本文錄自哲學學思錄 http://www.arts.cuhk.edu.hk/~kwaipiu
陳那論直接認知 劉桂標
第一節：現量的意義
上次說陳那把知識的起源根本區分為現量與比量兩種，現在，我們便深入探討其中一種──現量的特性。
從字源來說，現量一詞梵文為 pratyaksa，字面意義是通過感官而獲取知識，此詞印度古已有之，並非陳那首創[1]，但陳那卻以其根本區分現、比二量的哲學系統來賦予該名詞一種新的意義。他在《理門論》中以字源意義來界定現量：
「由不共緣現現別轉，故名現量。」[2]
由於《理門論》只有中國唐代玄奘的譯本，梵本已散失，而古代印度方面的注疏至今也沒有被發現，故此，對它的一些字句意義的了解要據翻譯此書時的中國學者的詮釋來了解。對於上面引文，我們可以參考窺基的《因明大疏》，因為它裡面曾引《理門論》此句釋現量，並詳加疏解，云：
「此四類心（案：指四種現量分類──五識現量、意識現量、自證現量及瑜伽現量），或唯五識(現量)，現體非一，名為現現。各附境體，離貫通緣，故名別轉。由此現現各各別緣，故名現量。……（案：以下一段徵引《理門論》原文，略。）五根各各明照自境，名之為現。境各別故，名不共緣。」[3]
這裡窺基釋「不共緣」似於正解有所偏離，它其實指各別的根識而非境（詳下文五識現量中解釋識名依根不依境一段）。至於釋「現現別轉」，則大體上是正確的。歸納其說法，「現現」應指各別的根識（中文文獻中有時以「根根別轉」代「現現別轉」），「別轉」則指五根識（眼、耳、鼻、舌、身五種感覺器官）各別取境（感取認知對象）。至於窺基以後學者根據申文的「現」字字源來疏釋「現」有「現前義」、「現在義」等，也合於唯識家之哲學思路，對pratyaksa一詞的字源上意義的了解也有一定的參考價值。這裡不一一詳說[4]。總而言之，「現現別轉」是指「感官各別地感取對象」，可見「現量」在字源上之意義與西方哲學上之感性認知（perception）意思是相通的。
然而，字源上的意義並非一哲學系統中某一名詞的唯一意義，因為即使哲學家沿用傳統一哲學名詞，但由於其哲學系統內部的約定性，便往往賦予該名詞一嶄新的意義。陳那學說中的「現量」，就不限於感性認知，否則，在論及現量分類中除五識現量外別有意識現量、自證現量、瑜伽現量三類便不可理解。（各類現量分類詳下文第二節）。
至於陳那賦予「現量」的新意義，在上面第二章說現、比二量的根本區別時我們已經指出，這可以從能、所二方面來說明。從能知方面而言，現量指無分別心，其基本特點是「離分別」（撇除一切概念的建構）；從所知方面而言，它指自相，其最基本的特點是「不可顯示」（不可被思及和不可被言說）。合而言之，現量是指「經由無分別心認知自相」這一種知識的起源。或者，用現代哲學語言來說，它是一種純粹感性認知（pure sensation）或直接認知（direct cognition），因為它末經過任何理智的作用，不用任何中介，直接地認知事物。（以上一段所說，皆詳本論文第二章。）
上述現量所新賦予的意義，比起舊的意義來，有以下的基本不同：
（1）外延不同：「現量」舊義僅指涉及五官的知識的起源，但新義除五識現量外，還可包含意識現量、自證現量及瑜伽現量。
（2）內涵不同：即使「現量」新義僅限於五識現量，這與印度傳統哲學門派所言的五識感取本的，甚和一般西方哲學所言的 perception 也有不同。一般所言的感性認知，是經驗的，往往混雜了理性認知的成分在裡面。譬如說，一般人看見一隻牛，並分辨出其為牛時，以為那是一種純感性的認知，但其實它已包含了思維作用在裡面，因為分辨出其為牛時，裡面已包含了「這是一隻牛」的判斷，而判斷是思維的其中一種作用。然而，陳那所言的「現量」卻是超越的，也可以說是一種純粹感性認知，因為不拌入絲毫理智的成分。譬如說，純以感官認知一隻牛時，認知者所認知的只是「一隻特殊的牛」（自相），與世界上其他的牛都不同，但卻沒有產生「一般的牛」（共相）的概念，也不能思及和言說出它與其他的牛有什麼分別，因為一旦如此，便是產生了思維的作用。
由以上的分析，我們可以看出陳那對現量的界定此傳統印度哲學及一般西方哲學的說法更精密更具哲學性，因為它們往往只從經驗的層面上說，所以在意義上與理性認知有混淆不清之處；但陳那卻站在超越的立場來說，對劃清（純粹的）感性認知和(純粹的)理性認知的界限有極重要的作用和貢獻。
第二節：現量的分類
在談及現量的各種分類之前，我們必須回答一個問題：陳那用什麼方法區分現量？如果我們對這個問題沒得到適當的解答，那麼，我們過早奢談各種現量的分類及其特性，只會越講越混淆。現在，我們嘗試對此問題先作解答。
筆者以為，將事物分類可有兩種方法：(1)經驗的方法（empirical method），這是一種科學的方法（scientific method）。(2)超越的方法（transcendental method），這是一種形而上學的方法（metaphysical method）。前者是站在經驗的立場對事物進行分類，譬如說，將動物分為人、牛、馬、羊、魚…，又將魚分為石斑、烏頭、鯇魚…，這些分類是基於我們從經驗中了解到各類動物和各類魚的特性等，然後將其特性之相同者或相似者歸為一類，特性之不同或不似者歸為第二類…，直至將所有動物和魚等都分成類別。
後一種方法則不同，我們分類時不是以經驗事物的特性作標準，而是以超越的事物的特性作標準。譬如說，將宇宙分為地、水、火、風四大種，將人類的意識（最廣義之意義）除前五識及第六意識外，再劃分第七末那識及第八阿賴耶識等等。
至於兩種分類的效用，則端視乎我們應用的範圍來決定。如果對經驗事物進行分類，經驗的方法便大派用場；如果要分類的是超越經驗的事物，我們便必須採用超越的方法。
根據本論文上面對多個問題的分析，我們可看出陳那知識論中許多時候採用超越的方法來進行分類，如根本區分現、比二量，自、共二相及有分別心與無分別心等，因為這些東西都是超越經驗的。而以下我們所說的陳那對現量的分類，也是採用超越的方法。如果我們不了解或誤解陳那的分類方法，便會產生一些不必要的混淨；譬如說，熊十力先生對陳那區分現量為四種頗有微詞，他以為「云何現量，但約五識」，在《因明大疏刪注、揭恉》中又云：
「現量本義，但約五識，明證現境為言，別無玄解。其後大乘引伸以言定心現量或佛位現量（案：指瑜伽現量），則是摹擬智相，深妙難知。凡情強測，癡人說夢，貧子談金，惘迷虛揣，夫何益矣。」[5]
上面引文之後又有自注云：「《疏》（案：指窺基者《因明入正理論疏》）舉四類現量中，第二俱意，第三自證，事實上為世俗所有，然世俗於此不分析故，《論》（案：指商羯羅主著《因明入正理論》）略不言。至定心現量，則世俗一向無之，有不須談也。」[6]
這裡，熊先生一方面解釋為何《入論》只講五識而不及別種現量，一方面又表示他對其他現量，尤其是瑜伽現量的不滿。其實，熊先生的看法是有討論餘地的，因為陳那所言的現量既是一種純粹的或超越的而非經驗的感性認知，那麼，單從經驗立場講「但約五識」顯然是不足夠的。符合「離分別」這個特性的現量類別除了五識現量外還有其他的種類，所以，陳那再分出意識現量、自證現量和瑜伽現量是有其理論的必然性的，不能以經驗（世俗）的觀點加以排斥。以下，我們將逐一說明陳那所列舉的四種現量的特性。
第三節：各類現量的特性
（一）五識現量
五識現量又稱根現量，字面意思指經由五官──眼、耳、鼻、舌、身所攝取知識的對象的知識的起源。但要注意，因為陳那所說的現量是一種純粹的或超越的知識的起源，所以，五識現量也是純粹的，不拌雜絲毫理智的成分在內。換言之，運用五識現量時只能對個別的事物有所感取，而不能用理智思及和用言語表達。譬如說，運用眼識，我們只能看見一隻特殊的牛，好像說一隻黃色的水牛，而不能有「我看見一隻牛」或「這隻牛是水牛並且是黃色的」的思維和言說。
至於這種現量為何從能知（根）方面立名（稱「五識現量」或「根現量」），而不從所知（境）方面立名（譬如說，稱「境現量」），陳那在著作中有很清楚的解說[7]。《集量論》頌云：
「是不共因故，彼名由根說。」[8]
其長行云：「根是不共因故，彼識之名由根稱說。非隨色等境說，是與(自身及)他身之(根)識及意識（案：指有分別心或即理智）所共因故。如一色境，他人眼識亦能見，自身意識亦能緣。（案：此句另二譯無，似為法尊增譯，於文理上似屬多餘，可略去。）世間亦見由不共因設立名言，（案：法尊將這句誤釋了，呂徵譯為「唯於不共施設假名」，文理正確，可作訂正。）如云『鼓聲』、『麥芽』等。」[9]
另外，如本章第一節所引，《理門論》亦有云取名「現量」的原因是「由不共緣現現別轉」。
依以上引l文，用現代語言來說，「不共因」是指「不是(人們認知時的)共同因素」，或反過來說，是指「(人們認知時的)特殊因素」。陳那以為事物的命名，都是以「不共因」作出的，譬如說，以「鼓聲」為例，鼓的聲音是由小棒敲擊鼓才發生的，若追溯因果，則小棒及鼓都是發出鼓聲的原因，但小棒也是一些其他樂器發出聲音的原因（「共因」），只有鼓才是鼓聲的「不共因」，所以，這樣才可避免小棒敲擊其他樂器而發出的聲音相混淆。再以「麥芽」為例，麥的身之所以出現，麥本身和泥土都是原因之一，沒有它們便沒有芽。然而，只有麥本身是麥芽的「不共因」，泥土卻同時也是其他植物的芽出現的原因（「共因」）。因此，我們便命名「麥芽」而非「泥芽」，這樣可避免與「稻芽」等相混淆。[10]
如果上述對「鼓聲」和「麥芽」二例的分析是正確的話，那麼，我們對陳那解釋立「根現量」之名會更了解：「色等境」與「根識」俱是純粹感性認知（根現量）的原因，但前者同時是「(自身及)他身之(根)識及意識」之共同原因，所以，不能成為立名之依據；後者即是純粹感性認知的「不共因」，所以依根立名為「根現量」。
（二）意識現量
意識現量作為現量的分類之一，是頗有一些問題存在的，然而，陳那在論述這種現量時，卻十分簡略。
《集量論》長行云：「(意識現量)謂第六意識（案：「謂第六意識」一句另二譯無，然是法尊自己所加。依文理看，意識現量不等於第六意識。故此句可刪去。），亦緣色等義境，以領受行相而轉，亦唯無分別。」[11]
《理門論》長行亦云：「意地亦有離諸分別唯證行轉。」[12]
以上兩段文字由於太過簡略，對於我們理解意識現量的特性及其價值會造成一定的困難。兩段引文中僅指出它像五識現量一樣亦是認知自相和無分別的，但卻沒有清楚講出它與五識現量的分別。所以，我們必須根據陳那整個知識論的系統，以及傳統唯識哲學的講法，再加以疏解和引伸。意識現量中的「意識」據傳統唯識哲學又稱為「五俱意識」，顧名思義，是指在以感官認知外物時與五識俱起的一種意識活動。根據傳統唯識家的分析，這種意識活動並非純理智的活動，亦非純感性的活動，而是介乎兩者之間，或者說雜有兩種成分，其主要作用，在於將零散的各種感官活動統合起來，成為對事物的一個較完整的知識。譬如說，將眼見的花的顏色及外形，再配合嗅覺所得出的花的香味和觸角所得出的花的柔弱等，就得出整朵花的知覺（這是花的自相）；及後再交由有分別心（理智）起分別作用（概念的建構），思及和言說出該朵花的特性（這是花的共相），這整個過程便是意識現量產生的過程。
然而，關於意識現量有兩個理論上的困難需要解決：
（1）意識現量由於必需倚賴五識現量而生起，那麼，從理論程序上講，它是後於五識現量的；而據陳那對量的解釋，量必須能給人新知識（詳本論文第二章），那麼，意識現量嚴格來說便不能是現量，而只是似量。（即「相似於量而不是量的東西」。關於「似」一概念之分析，詳下文談似現量的部分。）
（2）如果說意識現量不需倚賴五識現量而生起，那麼，我們亦可能得出一個錯謬的結論：聾、盲的人也可能認知聲和色，因為他們的五識雖有缺陷，但其五俱意識卦可能是正常的。[13]
對於這兩個理論上的困難，陳那並無提及，到法稱時才提及和加以解答。他以為：
（1）意識現量雖在理論程序上是後起的，但在實際程序上（或即時間上）卻與五識現量俱起，無分先後，這樣，由它而獲取的知識也應是一種新知識。
（2）五識現量是意識現量獲取知識之先決條件，所以，沒有它，意識現量也不能產生，因此，聾、冒是不能認知聲和色的。[14]
依以上的分析，意識現量的出現雖然表面上有一些理論上的難題，但其實都是可以解釋的。不過，我們尚有一問題要解決：陳那講現量為何要提出意識現量？它在陳那的知識論系統中有什麼地位和價值？
要回答這個問題，我們先要回到起初我們所提及的現、比二量的根本區分上。因為陳那根本區分現、比二量，並且以比量為後起的，是據現量而產生的，那麼，必須有一中介者將二量聯繫起來，使比量能在現量的基礎下成就。意識現量在陳那系統裡便是這個中介者，它的出現，使二量聯繫成為可能，因為如上面所說，它一方面是感性的，一方面又是理性的。[15]
（三）自證現量
對於自證現量，陳那有較詳細的論述。《集量論》長行云：
「(自證現量)謂貪瞋癡、舌樂等心，（案：「貪瞋癡、舌樂等心」的詞組法尊譯得頗疏忽，服部正明央譯為 the self-awareness of desire, anger, ignorance, pleasure, pain etc. 可以中譯「貪、瞋、癡、舌、樂等自證分」，意思則準確得多。）不得根故（非根現量），是自證現量。…或問：若貪等心之自證分是現量者，則分別心（緣共相）亦應是現量？曰：實爾，分別心（緣共相）亦是自證現量。然非於義是現量，以於義是分別故。對於義是分別，不妨對自體是自證現量。自證現量亦不妨對境義是分別也。」[16]
以上引文，有兩點要注意：第一，陳那所舉自證現量之例──「貪、瞋、癡、苦、樂等自證分」（此為服部正明之英譯語，由筆者辨譯中文，詳前述。）並非指內部感覺，因為內部感取不能提供新知識，所以根本就不是量（此詳本論文第二章第五節）；它們實際上指能夠直接自我反省到（或認知到）內部感覺的那一種認知心。
第二，有分別心認知共相，在某一意義下，亦可視為現量。因為在一意義下，有分別心透過「分別」（概念的建構）間接地把握對象，這是比量（間接認知）；然而，在另一意義下，當我們直接反省（認知）到我們運用有分別心來認知事物時，我們可見前一種認知是不須經過任何中介者來認知的，這時候，它就可被視為一種現量（直接認知），屬於自證現量的一種。
（四）瑜伽現量
瑜伽現量在陳那知識論著作中，講得非常簡略。《集量論》長行云：「(瑜伽現量)謂諸修瑜伽者，不雜師長言教分別，見唯義理。」[17]（案：「義理」一詞法尊翻譯得不準確，按文理應可單翻一個「義」字，作「境」（認知的對象）解。）
《理門論》長行云：「諸修定者離教分別，皆是現量。」[18]
以上兩句引文，除了「見唯義」（本譯為「見唯義理」，現依上面案文所言改正。）一句外，意思大抵相同，都指出瑜伽現量實際上指「修習佛法的人，不透過其師長的說話以理智來間接認知事物」這一種知識的起源。至於「見唯義」一句，就理論脈胳來說，其實是非常重要的。這裡的「義」並非指一般的認知的對象，而是一種超越的認知的對象。至於此認知的對象是什麼，這裡牽涉許多理論上的問題，需要我們對唯識宗各派哲學，甚至佛家各派哲學，以及中國、西方哲學有深入的認識才可以真正地解答。由於要詳細討論便溢出了本文的寫作範圍，所以這裡只就筆者的一些粗淺了解將此問題作一簡單的解答。
一般而言，佛家形上學裡對世界劃分成根本不同的兩個世界：世俗世界（即欲界、色界和無色界三界）與佛國世界（即佛土或淨土）。而依佛家哲學，世俗世界的事物都是「依因待緣的」（或「緣起的」），所以，都在變化不居，從終極說卻不是真實的。只有佛國世界中的事物才不「依因待緣」，才是恆常不變，是最終的真實（佛家稱為「真如」）。以上所述若以知識論觀點來看，先從所知方面而言，便是：認知對象可區分為一般人所能認知的對象與成佛者才能認知的對象；若從能知方面而言，便是：要認知以上兩種對象，要有相應的兩種不同的認知能力去認知，一種是一般人所具備的，另一種則是成佛者才具備的。在佛家哲學中，前者是本文所屢述的有分別心和無分別心，而後一種認知能力大抵稱為「般若」。（梵文全稱為 prajnaparamita，簡稱 prajna，中文全譯為「般若波羅蜜多」，意指成佛者的智慧。）
在西方哲學中，觀點與上述所講最接近的，是康德哲學。康德亦把世界區分為現象界（phenomena）及本體界（nomena），前者的事物只是對於人類來說是真實的，但後者的事物對於上帝來說才是真實的（或即：本體界的事物才有最終真實性，現象界的事物只有相對(於人類的)真實性。）對應於二世界的認知對象，從知識論觀點來說，是對象一般（object in general）和對象之在其自己（object in itself），或稱物自身（thing in itself）。至於相應的認知能力，前者為感性（sensibility）、知性（understanding）與理性（reason），而後者則為智的直覺（intellectual intuition）。
然而，康德哲學這裡與佛家哲學有一重要的區別：後者承認人潛在地具備般若這種認知能力，只要努力修行即可獲得；但前者卻否認人有智的直覺，只有上帝才具備。
總而言之，陳那所說的瑜伽現量是一種成佛者以般若智認知諸法實相（一切存在的最終真實）的知識的起源。[19]
下一節，我們將討論與現量有很密切關係的概念──似現量。
第四節：似現量
似現量梵文為 pratyaksabhasa，中譯依陳那知識論理路來看，是頗妥當的。筆者以為，中文「似」字可作三解：
（1）「相似」之義──這是「似」字最一般的用法。
（2）「不是」之義──這可視作「相似」義之引伸。因為我們說某些事物相似時，往往表示該事物不相同（或即：「彼物不是此物」之意）。否則，若事物相同時，我們便不會說它們「相似」。所以，中文裡又有「似是而非」一詞，最能表示「相似而不是」這個意思，將（1）、（2）二義關連起來。
（3）「虛假」之義──也可視作「相似」及「不是」（或「似是而非」）意義之引申，因為有了真、假之判準，我們才能說某事物「似是而非」。譬如說，我們以某些事物為真黃金時，我們才可說另一些事物「相似於真黃金而不是真黃金」，或直稱它們是「(虛)假(的)黃金」。
至於陳那所說的「似現量」，其「似」之概念實可包涵上面三種意思。換言之，當我們說「似現量」時，是表示：（助相似於現量的東西，（助不是現量的東西（或非現量），（3）虛假的現量。（即：我們定某東西以外的另一些東西為真現量時，該東西即使與它們相似，也只能是虛假的現量。）
我們充分地說明了「似現量」的意義後，可進而討論似現量的分類。
《集量論》頌云：
「錯亂俗有智，比量及所生，念欲似現量，謂於陽燄等。」[20]（案：這裡頌文及長行的譯文都採用昌徵《集量論略抄》的文字，因為法尊以為似現量分為七種，本已不合陳那原意，再加上增譯許多文字，這樣與原文距離更遠。又：參校另二譯，得知呂徵譯「謂於陽燄等」一句似有誤譯，可依法尊譯文「似現有翳膜」改正。）
其長行云：「且錯亂智者，如於陽燄等分別為水等故，是似現量。俗有者，增益餘義而分別體故，亦似現量。比量及彼果智，皆分別先前所受故，亦非現量。」[21]
看了以上引文，我們對似現量分類可有一定的了解，然而，當中仍有許多問題在學者中產生很多的爭論，我們必須一一說明和解答。下面，我們分四個問題來討論。
（1）似現量數目的問題※一般而言，研究陳那的學者大抵分似現量為三類或四類，但像上文所提及的法尊將它分為七類，據筆者所知，則是絕無僅有的。而依文理及陳那系統來看，這個分法顯然不正確。筆者以為，要了解似現量分類的準確數目，必須要先了解陳那理路及其他學者的重要見解，否則，單憑主觀想法說它分為若干類是不足夠的。
（2）梵文 sataimira 是否似現量的問題──《集量論》裡講述似現量的種類那部分文字中，有梵文sataimira一詞，法稱以為是似現量的一類，指「損壞的根識」以此來認知便是一種似現量。他並以為陳那舉出這一類似現量，目的是為了對其定義現量為「離分別」所作出的一個修正，因為「以損壞的根識來認知」這一種認知雖是離分別的，但卻是虛假的現量，原因是它的認知結果（所得出的知識）是不正確的。譬如說，「以有翳膜障蔽的眼識觀察天空，看見兩個月亮」這種認知，便是這樣的一種似現量。[22]
法稱這個講法，影晌很大，以後許多學者都採納了。然而，依陳那的理路，這個說法其實是站不住腳的。
第一，依陳那根本區分現、比二量的理論體系來說，現量不可能提供出錯誤的知識。理由是：現量既是「離分別」的，便不可能得出任何的概念和判斷，沒有概念和判斷，也就無所謂對與錯，所以，「某一現量是錯誤的」這一種說法，本身已是自相矛盾的。
第二，據服部正明的研究，sataimira一詞只是修飾似現量的形容詞，而並非表示一種似現量的名詞，它只說出各種似現量是受到障蔽的，所以不是真正的似現量。由此可見，法稱以sataimira為一類的似現量是誤解文意的詮釋。[23]
（3）似現量是否「離分別」的問題※個問題其實與上一個問題有一些連帶關係。由於法稱以 sataimira 為一種似現量，表示「以損壞的根識來認知」，所以，其特性是「離分別」的。至於其他的似現量，法稱依陳那所言，認為它們都是「有分別」的。於是，他便得出「似現量分四類，三類是有分別的，一類是無分別的」的結論。[24]
然而，正如上一段所說，sataimira 只是個形容詞，而不是指一種似現量，所以，若從是否「有分別」來講似現量的特性，那麼，所有似現量都是「有分別」的。不過，到這裡我們仍有一問題可問：各類似現量既都是「有分別」的，那麼，以我們在第二節所說根本區分現、比二量的理論來說，各類「有分別」的似現量是否就是比量？
對於這個問題，我們其實不難回答，因為各類似現量當中有一類名「比量」，那麼，除非這個「比量」的概念，與我們上文所屢屢說及的，與現量根本對立的比量有別，否則，我們可立即回答：各類似現量除「比量」一類外，都並非比量，若以現、比二量的「互相排斥而又窮盡量的外延」這種關係來進一步推論，我們可說其他各類似現量都只是非量（或即：根本便不是量）。至於陳那將各種似現量說為「有分別」的，但又不全歸於比量，這可視作對以「有分別」來界定比量的一些修正。意思即是說：他承認了有一些有分別但卻又不是比量的東西。
（4）「念、欲」是否似現量的問題──在《集量論》頌裡，在「比量及所生」一句之後，有「念、欲」二詞。於是，一些學者（如徹爾巴茨基、法尊等）便以為「念、欲」是一類獨立的似現量。然而，據筆者的細心推敲，這樣的理解可能不正確。
因為，如果「念、欲」真是一類的似現量，那麼，沒有理由在頌裡提出了，在長行裡卻隻字未提，而其他各類似現量則同時在頌裡及長行裡都有提及。況且，法稱及其同時的釋尊菩提，亦沒有將「念、欲」當作一類似現量，反而與「比量及彼智果」並列為一類。[25]
從《集量論》首品的前文後理推測，筆者以為「念、欲」並非一類似現量。而且，它們根本就是「比量之果智」的一類似現量中的例子。理由是：「比量之果智」單從字面上理解，是指「(由)比量的結果(而得出知識)」。這個字面意思是頗籠統的，如果這種認知指「由先前的比量的結果得出新比量（或新知識）」，這其實也是一種比量，在理論上是沒有將此獨立於比量之外，而稱為「比量之智果」的必要性。所以，較合理的解釋，是指「以先前的比量作基礎再認知」，這就與我們在第二章所提到的「數數知」（即重複認知或再認知，包括念、欲等）的意義很接近，很有可能，「比量之智果」根本就是「數數知」，如是，以「念、欲」作為「比量之智果」的例子便順理成章了，因為「念、欲」等亦可視作「數數知」的例子。
我們把以上有關似現量分類的四個問題處理過後，現在，便可以根據陳那原文及其他學者的研究，綜合、整理出陳那對似現量的正確分類。筆者嘗試將其所說似現量分成三類，說明如下：
（1）錯亂智──指一般的錯覺。例如：誤認陽光是水。
（2）俗有智──指超越的錯覺，這包括一切經驗的認知，因為它們在經驗上雖然可以正確，但在終極上與事物的真相（以康德哲學語言來說，可稱「物自身」）不同，所以都只是錯覺而非正確的認知。例如：見瓶、衣等物，以為它們皆有實體。（案：此例子《集量論》無，依傳統佛學文獻慣用的例子增補。）
（3）比量及彼果智──就其自身來說，比量是一種獨立的量，彼（即：「比量之」）果智是一種非量，（此依上文分析，比量之果智等同數數知，而後者於第二章時已說明其為一種非量。）可不與現量拉上關係。但若站在現量的立場來看，它們都可說是「相似於現量但不是現量的東西」，或「虛假的現量」。例子方面，比量於第二章已多次談及，茲不贅述。比量之果智因等同數數知，可視念、欲等為例子。
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