第一章 中國禪學之由來
相傳中國禪學傳自菩提達磨，故認菩提達磨為中國禪宗之初 祖也；似乎達磨以前中國無傳禪學者之可言。然徵諸史冊，則有 未然。查中國禪學有立文宇教法禪與不立文字證法禪，有頓悟禪 與漸悟禪，有祖師禪，有如來禪等。達磨以前，宋齊梁間，即有 唱頓悟道生道猷及不立文字保誌傳翕等輩出。故達磨為中國禪宗 別傳之一系則可，為中國禪宗之先進則不可。良以中土禪宗先後 旨趣之大異也。然則中土先有何禪乎？為教法禪耶？抑為證法禪 耶？据諸史冊，尚有演進遺跡在焉。
菩提達磨以前傳中土禪宗者有三人焉；則安士高鳩摩羅什佛 陀跋陀羅是也。此三師均為翻譯家，安土高為佛教初期傳入最有 聲望之譯者，其關於禪學之譯籍，則有禪行法想經及禪定方便次 第法經等，其所譯禪籍多為小乘禪。而鳩摩羅什（以後簡稱羅什 ）佛陀跋陀羅（譯為覺賢，故以後即簡稱覺賢）所譯之禪籍，若 禪秘要法經及坐禪三昧經等，多為大乘禪，蓋此二師專宏大乘之 故也。又自十誦律及僧祇律譯出，遂成為律宗重要之譯師，而有 關係之人物也。質言之，此三師所譯傳禪學之典籍，無論為大乘 禪或小乘禪，得綜合而言之，達磨以前之中國禪宗乃教法悟入禪 也。加之頓悟有道生等輩、故開關中土禪宗，其功不在達磨，而 在安土高羅什覺賢等之故也。
如是，則達磨以前中國禪宗，可得而言之，日教法悟入禪。 但自達磨大意傳來後，則中國禪風即由立文字教法禪一變為不立 文字證法禪也。達磨以後雖有慧可僧璨道信宏忍之五祖密守相 傳，但達磨西來大意，遺傳未眞，達磨慧可相以楞伽密傳法印， 故二祖曰，我有楞伽經四卷，可以傳法印心，而三祖僧璨，則有 信心錄一卷，四祖以下別開牛頭禪，五祖以下慧能神秀之壁書， 尤為開中國千載以來未有之宗風—此為中國禪宗最後之一大轉變 也。從斯南頓北漸分河飲水，後北漸傳於日本，其旨趣為南禪所 不許，故有荷澤出而攻之，樹正統於北方，一花五朶遍傳寰宇， 故今之言中土禪宗者，已非安土高羅什覺賢之教法禪，亦非達磨 之證法禪，乃大鑑慈能之頓悟禪也。故六祖以前之中國禪宗，乃 印度禪非中國禪，六祖以後之中國禪宗，乃中國禪非印度禪也。 故余舊曰有六祖慧能大師，始有中國之禪宗也。
第二章 菩提達磨以前之中國禪宗
中國禪宗當以菩提達磨為傳來之一顯明時期，達磨雖不能算 為中國禪宗之先進者，但得依之以推究中國禪宗之由來。故按於 史蹟研究達磨以前傳中國禪宗者有三人焉。
第一節 安士高之禪學
史稱安士高最長禪學，為道安所推崇。安士高安息國人，於 後漢桓帝建和年間來中國，為佛教傳入中國初期譯者，其所譯成 典數，出三藏記載三十四部四十卷，但隨費長房歷代三寶記，謂 一百七十六部百九十七卷。其中關於禪學的經典，舉其要者，則 則有下列數部：
1.大安般守意經 二卷 後漢安士高譯
2.禪行法想經 一卷 後漢安士高譯
3.大十二門經 一卷 後漢安士高譯
4.小十二門經 一卷 後漢安士高譯
5.禪定方便次第法經 一卷 後漢安士高譯
6.禪行三十七品經 一卷 後漢安士高譯
其餘與安士高同時來中土之譯者，而有關係禪學之譯者，則 後漢時，支婁迦識所譯之禪要呵欲經，以及當時譯者不明的阿蘭 若習禪法經一卷，修行方便經二卷，又吳時譯者不明的內禪波羅 密經一卷，禪數經一卷，禪行斂意經一卷，以及西晉竺法護所譯 法觀經一卷，修行道地經七卷，此皆為佛教初期傳入有關禪學之 譯典也。佛教初期傳入內典不多，而譯家多能以禪學內典譯出， 足見禪學書藉為當時修道者所重視，其影響於當時禪學界，當不 鮮也。
安士高所譯傳多為小乘，而所譯禪學中之內典，多為叙述五 停心四念處等諸觀。故道安安般註序曰：『昔漢氏之末，有安士 高者博文稽古，特專阿毘曇學』。此所謂阿毘曇當為小乘阿毘曇 也，故史稱安士高為小乘禪，支婁迦所讖譯多為大乘禪。故初期 禪學有大小禪之別也。
傳安士高禪者，史蹟不明，但前曾謂其禪為道安所推崇，雖 不能謂傳其禪者，即為道安，但既推崇，必有相當關係焉。史稱 道安之長安也，居恒與罽賓三藏相接。當就安士高所譯諸書，加 以註解，如大十二門，小十二門，人本欲生，安般守意，陰持入 諸書，皆可信為安士高所譯，道安書云：「若得百稟安士高，無 異見聖」，其崇信之篤若此，殆喜其長於禪乎？安般註序曰：「 學其所出經，禪數最悉」。小十二門序曰：「安士高善開禪數」 ，其論若此，信崇之故，可以明矣！又道安比丘尼大戒序曰：「 世尊立教，法有三焉，一者戒律也，二者禪定也，三者智慧也，斯三 者，至道之由戶，泥洹之關要也。戒者斷三惡之干將也，譯者絕分 散之利器也，慧者，齊樂病之妙醫也」。此為道安對禪之見解也， 道安弟子為慧遠，其師徒原皆傳凈土，但其于禪之見解若何？ 慧遠廬山出修行方便禪經統序曰：夫三業之興，以禪智為宗…… ……禪非智無以窮其寂，智非禪無以深其照。則禪智之要，照寂 之謂，其相濟也，照不離寂，寂不離照，感則俱遊，應必同越， 功玄於在用，交養於萬法……」由此觀之，則道安慧遠不僅傳凈 土，亦兼傳安士高之禪也。迨唐末永明延壽之「有禪有凈土」， 尤顯出禪凈之關係焉，永明原為法眼宗之大匠，其所以唱禪凈兼 修者，推其根源，乃安士高道安慧遠諸師之所致也？質言之，代 表安士高之禪者，即傳凈土之道安慧遠永明也。換言之，安士高 之禪，即凈土禪也。
第二節 羅什之禪學
羅什乃西域龜茲國人也。距支婁迦讖安士高來華後二百六七 十年，即姚秦弘殆三年來長安，居西明閣逍遙園，廣譯繹典，為 我國佛教翻譯界傳大乘之第一人也。其所譯出之數量，出三藏記 載有二十部三百餘卷，而歷代三寶記，則有九十七部四百二十五 卷，開元錄載有七十四部三百八十四卷，其所 盡力者多屬於大乘 空 宗，為傳印土龍樹學于中土之第一人也。其所譯關係於禪學經 典，有四部焉。
1.禪秘要法經二卷，（又名禪秘要經） 姚秦羅什譯
2.坐禪三昧經二卷（又名菩薩坐禪法經） 姚秦羅什譯
3.禪法要解二卷（一名禪要繹）姚秦羅什譯
4.思惟略要法一卷 姚秦羅什譯
其餘關於禪學經典頗多，若後涼沮渠京聲所譯之治禪病秘 要訣二卷，若劉宋曇摩密多所譯五門襌經要用法一卷（佛陀密多 撰），但羅什禪學及從教理上悟人，不同達摩專從離言說絕百非 百悟入也。二者被機之寬狹當以羅什禪被機為最普遍，蓋三根普 被五性同機也。達摩禪，則唱頓悟專被大乘性也。噫！末法眾 生，去佛云遙，有幾頓超根性，禪禪之不興亦固也！
羅什談禪，當以坐禪三昧經及禪法要解為代表，坐禪三昧經 分上下二卷，上卷以五門說明初習禪定之要訣法門：（一）治貪法 門，（二）治瞋恚法門，（三）治愚痴法門，（四）治思覺法門，（五） 治等分法門，其下卷初說明色界，進說四念止觀煖法，頂法，忍 法，世間第一法，更以法忍法智比忍比智，自初心至十五心為斷 道，以十六心為須陀般那。又就息忌陀伽迷，阿羅漢等詳加說 明，進及辟支佛與佛，再說十方三世諸佛之生身觀，佛之功德智 解觀等，然禪法要解所說與坐禪三昧經大體相同，但不及坐禪三 昧經影響於當時禪宗之大也。坐禪三昧經中有言曰：
『汝於摩訶衍中不能了，但著言聲，摩訶衍中諸法實相，實 相不可破，無有作者，若可破可作，此非摩訶衍，如月初 生，一日二日，其生時甚微細，有明眼人能見，指示不見 者，此不見人，但視其指而迷於日，明者語言癡人何以但視 我指，指為月緣，指非彼月，汝亦如是，言音非實相，但假 言表實理，汝更著言聲，闇於實相。』
此種譬喻論調非始於圓覺經（修多羅教，如標月指，若復見 月，了知所標畢竟非月。）楞嚴經（亦有此相同論語）二經。殆為 羅什譯禪經以來門徒多唱此調，妙在言外徹見真性，尢為南方人 所素喜，亦即空宗禪發達之端緒，故南方禪與空宗大有相仿之論旨 也。中國佛史亦云，競傳為達磨禪，實出於羅什系統者，當推保 誌，傳大士，此二人在梁武帝時，唱為別調，殊與達磨無關，證 諸此種事實，寧以南禪屬於羅什系統，較為允當。
羅什所傳之系統，原為空宗，但後來卻因此而分出禪宗與 天台宗，以傾於空宗的方面，即成為禪宗，以傾於中道方面，則 化天台宗。此二宗，故與羅什有密切系統焉。禪傳於南方，天台 傳於北方，同出於一爐的禪宗與天台，亦漸携手相傳，故傳天台 學者，均富有傳禪與談禪之思想，則如慧文慧思也。夫慧文禪 師，由大智度論一心中得之文，及中論三諦偈，悟中道之理，遂 為天台宗之初祖，慧文傳其弟子慧思，慧思為北方人，專務修 襌：因其曾居南岳，故世稱南岳禪師，其所著諸法無諍三昧法門 ，專談禪學，其中有云：
「夫欲學一切佛法，先持凈戒，勤禪定，得一切佛法諸三昧 門，百八三昧，五百陀羅尼及諸解脫，大慈大悲，一切種 智，五眼，六神通，三明，八解脫，十力，四無畏，十八不 共法，三十二相，八十種好，六波羅密，三十七品，四弘大 誓願，四無量心，如意神通，四攝法，如是無量佛法功德， 一切皆從禪生。」
凡此種種皆為南岳禪師，對襌學功用偉大之認識，南岳禪師 禪學見解，多由于法華三昧得來。故其行分有二種，一無相行， 一有相行，夫有相行，即一心讀誦法華經之謂，此為不由禪定三 昧之法：夫無相行，即行、住、坐、臥、飲食、言語，時常在定 之謂，即禪定也。其什安樂行之義曰：『一切法中，心不動，故 曰安，於一切法中，無受陰，故曰樂，自利他，故曰行』。故 南岳禪為後來傳禪者之先輩。由此觀之，則禪與天台宗之關係， 由斯而生，故羅什襌學不傳於今者，及混傳於天台故也。故代表 羅什禪者，乃天台宗也。
第三節 覺賢之禪學
覺賢生於北天竺那呵利城，其先世迦毘羅人，祖達摩提婆； 遷居北天竺，父達摩修耶利，覺賢幼年即喪父，往罽賓學佛法， 其師佛大先，乃大禪師也。覺賢從之專學禪法。爾時西涼智嚴亦 學禪於佛大先，其回國時禮聘覺賢來中土傳禪法，故覺賢來中土 專為傳禪法也，不同羅什等之故也。先與羅什同居長安，後因意 見不合避居盧山與慧遠大師遊，其所譯出禪法經有達摩多羅禪經 二卷。其中要旨以三觀說明禪義，（一）為安那般那觀，（二）為不 凈觀，（三）為界觀。但此達摩多羅禪經非出於覺賢一人之手，乃 根据佛大先達摩多羅二人，蓋達摩多羅為佛大先之弟子也。
傳覺賢之禪者，當推智嚴玄高，智嚴昔自罽賓伴覺賢返國， 覺賢自長安赴南方，知嚴與之分散，往山東修禪。後為劉宋崇 仰，高僧傳曰：
『始興公王恢從駕觀山川，至嚴精舍。見其同山三僧，各坐 繩牀，禪思湛然，恢至，良久不覺，於是彈指，三人開眼， 俄而還閉，問不與言』先居建康始興寺，後居相國寺。』 『常覺賢居長安石羊寺時，有弟子玄高，專修禪法，後往西 秦，隱居麥[艸/積]山，有徒眾百餘人，後因他故，遷居河北林陽 堂山。有徒三百人，此為覺賢禪法盛行於北方之一證也。』 『覺賢入寂於宋文帝元嘉六年，後五十年，有佛陀禪師來自 天竺，孝文帝即為建寺於嵩山少室山，使居之。佛陀弟子有 道房，慧光（即造四分律之光統律師）道房弟子為僧稠禪師， 為北齊文帝所皈依，僧稠弟子為曇訓，曇訓弟子為靜林道願 慧力，自後系統不明矣。』
自覺賢禪師六十華嚴譯出，法界觀成立，則後來傳華嚴者亦 多與禪宗發生關係焉。華嚴四祖澄觀國師，即標禪宗為頓 教，其論同別二教，以配五教，其說如左：
別教小乘（四阿含經等）－－－小乘
同教三乘（解深密經等）－－－大乘始教
同教一乘（法華經等）－－－大乘始教、大乘頓教（禪宗）
別教一乘（華嚴經等）－－－大乘圓教
此以禪宗為同教一乘之極至，至澄觀弟子宗密，其本傳荷澤 禪，後乃隨澄觀學華嚴，乃依起信論眾生心，迷悟，染凈，世間之 出世間法，皆由此一心而生，故謂禪宗之目的，乃在顯心，教之目 的，亦在一心，故唱禪教一致，華嚴與禪之關係，至此達乎極端。又 所著禪源諸詮集，乃叙述禪教一致之要旨，而區分禪為三種，息 妄修心宗，氓絕無寄宗，直顯心性宗，而謂牛頭禪屬於第二之氓 絕無寄宗，暗示自所受荷澤宗屬於第三宗也。其言曰。
『直顯心性宗者，說一切諸法，若有若空，皆唯眞性，眞性 無相無為，體非一切，謂非凡非聖，非因非果，非善非惡 等，然即體之用，而能造作種種，謂能凡能聖，現色，現相 等，於中指示心性』。
此種論調，可謂為中道之襌宗也。
相傳圭峯—徹微—海印—法燈—長久，華嚴宗至此，始復興 盛，相傳長久初學華嚴於秀州洪敏，後聞瑯玡慧覺之名，隨之學 禪，續嗣其法，故清涼宗密以後，華嚴頗近襌宗，長久既瑯玡 之禪，別峯亦因中峯禪師之言，而弘華嚴，放華嚴與之禪關係， 略可推知，又自禪宗言之，法眼宗頗取華嚴教意，此可謂取華嚴 入襌者也。此等諸師，雖在達摩以後，但皆因覺賢六十華嚴譯出 而發生關係者也。故代表覺賢之禪者，乃華嚴宗也。其禪學不傳 於今者，亦固矣！
上來所叙此三師都為達磨以前中土禪宗有關係之人物也，實 則達磨以前傳中土禪宗有關係之人物不僅此三師，此不過舉其一 端而已。此外尚有道生慧觀道猷等唱頓悟之流，故頓悟之說，起 源甚早。道生，乃慧遠大師之大弟子。即所謂「生公」是也。其 生於晉宋之間，死於元嘉十一年。其為「頓悟」之開山祖師，即 慧能神會之遠祖。慧皎高僧傳說：
『生既潛思日久，徹悟言外，乃喟然歡曰：夫象以盡意，得意 則象忘，言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻 多守滯文，鮮見圖義。若忘筌取魚，始與可言道矣。於是校 練空有，研思因果，乃言「善不受報」「頓悟成佛」。又著 二諦論，佛性當有論，法身無色論，佛無凈土論，應有緣論 等，籠罩舊說，妙有淵旨。而守文之徒多生嫌嫉。與奪之聲 紛然競起。又六卷泥洹（涅槃經）先至京都，生剖析經理，洞 入幽微，乃說一闡提人旨得成佛。於是大涅槃經未至此土， 孤明先發，獨見忤眾，於是舊學僧黨以為背經邪說，譏忿滋 甚。遂顯於大眾，擯而遣之。生於四眾之中正容誓曰，「若我 所說反於經義者，請於現身即表厲疾。若與實相不相違背者， 願捨壽之時据師子座。」言竟，拂衣而逝。……以元嘉七 年投跡廬岳，銷影嚴阿，怡然自得。俄而大涅槃至於京都， 果稱闡提皆有佛性，與前所說，若合符契。生既獲斯經，尋 即建議。以宋元嘉十一年冬十月庚子，於廬山精舍昇於法座 ……法席將畢，……端坐正容隱几而卒。……於是京邑諸僧內 慙自疾，追而信服。
由此觀之，則中國禪宗不立文字頓悟成佛，非始於達磨，亦 非創於六祖，乃由於生公也。生公歿後，二三年間，宋文帝偶述 頓悟成佛之說，僧弼等起而攻之，文帝曰，「若道生在當不屈於 汝等，後道王弟子道献亦繼承頓悟成佛之旨，文帝問慧觀曰：習 得頓悟義者何人？慧觀以生公弟子道献答之，慧觀曾著論頓悟漸 悟義，其弟子法瑗附和之，故聞者嘆曰，常謂生公歿後，微言永 絕，今日復聞象外之談，可謂天未喪斯文也。後傳頓悟實不乏 人，漸及於齊梁間矣。
時梁武帝世，有保誌之大乘讚不二頌，傅翕之心王銘，頗有 特異之風，史稱保誌宋初祝髮，常執一錫杖，杖頭掛剪及鏡，或 帛一二匹，步行市中，奇蹟甚多，頗涉怪誕，似不見重於宋齊兩 朝間，梁武帝特皈依焉。傅翕躬耕松山，修佛道，梁大通六年奉 召來建康。相傳與武帝問答焉。帝請講金剛經，翕纔陞座，以 尺叩案即下，一日戴冠，著法衣，靸履，參宮中，帝見之，謂 曰，今日為僧裝耶。則默然指其冠，又問曰，然則道士耶？即指 其履，又問曰，俗人耶？則指法衣而還」。此皆為常時修禪者特 異之處也。
至於大乘禪，小乘禪：如來禪，祖師禪等，乃為後世學者之 自撰隋唐以前中土禪風決無此種嚴密之區別，按於事實，則 羅什之坐禪三昧經，人皆謂為大乘，雖民大乘無甚區別。然世人多指為小乘禪， 覺賢之達摩多羅經，人皆謂為大乘，雖無日不可，但覺賢之禪學 源出於罽賓，按罽賓實為傳小乘教之中心也。出三藏記中薩婆多 部記目錄，則稱為『長安城內齊公寺薩婆多部，佛大跋陀羅』。 ─齊公寺或係覺賢在長安時所居之寺—故有疑其傳有部宗者。 然若依其與羅什問答情形推之，—覺賢初至長安與羅什在姚秦 太子泓（姚興子）前問答。羅什問；諸法何故空？答曰，一切萬 有為極微之聚合故曰假—問曰，然則極微如何可謂之空耶？答曰 ，多數學者剖析一微，剖析盡，則歸於空，此決不然一微亦因緣 而生固無自性。—由此觀之，則非純傳有部系統之人也。究 之，慧遠大師序達摩多羅禪經叙曰：今之所譯出自達摩多羅與佛 大先，其人西域之僑，禪訓之宗搜集經要，勸發大乘」，尤足證 覺賢之思想也。故以安士高為小乘禪，羅什為大乘禪，覺賢為大 乘耶！抑為小乘禪？讀者若研閱上文，則不難辨別也。雖然，若 以傳遞代表論之，則安士高禪為凈土宗，羅什禪為天台宗，覺賢 禪為華嚴宗，斯三者，皆為華土之大乘也。故以上三傳，或得方 便而言之，曰皆為大乘禪也。
第三章 菩提達摩以後之中國禪宗
菩提達摩以前中國禪宗前後雖有三傳，但其旨趣均為立文字教法悟入禪也。自達摩以來，則中土禪風旨趣大異乎往昔，雖有達摩提倡不立文字證法禪，但衣缽相傳漸失其真，故初祖達摩至五祖宏忍可得勉強合為一宗趣，大鑑惠能又為一宗趣，北傳神秀又為一宗趣，此進化歟？抑退化歟？茲為分別演述焉。
第一節 達摩等之禪學
菩提達摩為南天竺婆羅門種，其來中土年代自古異說紛紛。景德傳燈錄謂在梁武帝普通八年九月間，考普通八年三月改元大通，傳法正宗記謂在普通元年九月；續高僧傳有「初達宋境南越」之說。則達摩之來早在宋代，果爾則梁武帝與達摩生不同時，何有問答耶？此為吾人研究中國禪宗源流應有之注意也。
歷代由天筑及西域來中土之諸大德多為傳教或翻譯而來，故來者多携有自己所尊奉經論帶來。唯有達摩祖師，其來未帶一經一論，亦未翻譯一經一論，其所傳禪學獨號為上根性不立文字，直見人心明佛性，故中國禪宗自達摩來後，前後宗趣顯然判若兩途，達摩以前安土高等為教法悟入禪，達摩來後，則中土禪風由文字教法禪頓變為不立文字證法禪，故達摩所傳禪風純被上根性，噫！頓則頓矣！善則善矣！末法有情有幾根性是上根，有幾根性超同達摩？而達摩來中土後，為何不先傳大法而獨面壁九載？此何故耶？抑為根機未熟也耶？自面壁後史蹟不明其行跡，故達摩初來原擬將西來大意全傳中土，不意竟無一根機能接受，達摩之面壁者，實消極而不得已之舉也，抑待根熟而後可。其法果傳 於何人耶？按中國禪宗傳承之史程曰，初祖達摩，二祖慧可，三祖僧璨，四祖道信等，是則達摩大法傳於二祖慧可，無疑也？然致初祖宗趣原無經論別傳，但二祖則曰我有楞伽經四卷，可以傳法心印，二祖以後則傳金剛經，故中國禪宗不立文字由達摩始，立文字而由慧可始，此豈達摩大法之嫡傳耶？二祖斷臂為道，禪宗傳為美談，似為後世附會之說也。續高僧傳慧可傳曰：
『遭賊斷臂，以法御心，不覺痛苦；火燒斫處，血斷帛裹，乞食如故，曾不告人』（按當時有林法師者弟子七百人，周武滅法時，與可同學，共護經像，此林法師與慧相親。）又曰：『後林又被賊斫其臂，呌號通夕，可為治裹，乞食供林，林怪可手不便，怒之，可曰餅食在前，何不自食，林曰我無臂，可不之耶？可曰，我亦無臂，復何可怒，因相委問方知有功！故世云無臂林矣！』禪家所傳之可斷臂，實以此為根據而加以附會也，其與達摩問答，先在自神光，因此立名，遂稱慧可。（神光之名，不見於續僧傳。神會始造此說，後來傳燈錄即採用此說。）由此觀之，二祖非為法而斷臂也！若然，則達摩西來大意未傳留於中土也。三祖以下旨趣尤大異於達摩，三祖有信心錄一卷，四祖以下別開牛頭禪，因居金陵牛頭山幽棲寺，故得斯名。其傳承初以四祖道信為主，由道傳法融，自此下傳五世。其旨趣觀乎傳燈錄四祖付法與法融之問答，即得其梗概矣！
『祖曰，百千法門，同歸方寸，河沙妙德，一切戒門，定門，慧門，神通變化，悉目具足，不離汝心，一切煩惱業障，本來空寂，一切因果，皆如夢幻，無三界可出，無菩提可求，人與非人相平等，大道虛曠，絕思絕慮，如是之法，汝今已得，更無闕少，與佛何殊，更無別法，汝擔任心自在，莫作觀行，亦莫澄心，莫起貪瞋，莫懷愁慮，蕩蕩無碍，任意縱橫，不作諸善，不作諸惡，行住坐臥，遇觸目緣，總是佛之妙用，快樂無憂，故名為佛。師曰心既具足，何者是佛？何者是心？祖曰：非心不問佛，問佛非不心。師曰：既准許作觀行，於境起時心如何對治？祖曰：境緣無好醜，好醜起於心，心若不彊名，妄情從何起！妄情既不起，真心任徧知，汝但隨心自在，無復對治，即名住法身，無有變異』。
此為牛頭禪之大旨也。圭峯宗密在禪源諸詮集都序中批判牛頭禪為獨唱空的禪宗，故指定為泯絕無寄宗，正確與否？且待研究也。
第二節 大通神秀之禪學
北宗始祖神秀大師，曾與慧能同參五祖，乃因傳法壁辯後，乃宏法於北方，獨樹一指，勢力雄偉，門人弟子望塵拜伏日有萬 計，其學傳四五世，反傳東瀛矣。其於中國禪學史，實揮有萬丈之光芒也。唯國人誇大性成，蔑為漸機，史籍少有載焉，（若浩浩三十二卷之指月錄，都無神秀歷史，可謂荒唐極矣。）故其豐功俊蹟，實難以研究也。
一 神秀與南宗 神秀上座，生於東京，即今河南開封府也。宋高僧傳曰：釋神秀俗姓李氏，今東京尉氏人也。少覽經史，博綜多聞，既而奮志出塵，剃染受法，後遇蘄州雙峯東山寺，五祖忍師，以坐禪為務，乃歎伏曰：此真吾師也。五燈會元第一卷，上座神秀者，學通內外，衆所宗仰，此為神秀參同問五祖之記載，然則五祖對神秀是如何態度耶？宋高僧傳載，秀既來忍，忍默識之，深加器重，謂人曰：吾度人多矣，至於懸解圓照，無先汝者。禪宗正胍亦曰：「祖默識之，深加器重。」
五祖沒後，神秀大師乃遷於江陵當陽山，高僧傳載：『四海緇徒響風而靡，道譽馨香普蒙熏灼，則天太后聞之召赴都，肩奧上殿，親加跪禮，內道場豐其供施……時王公以下，京邑士庶，競至禮謁，望塵拜伏日有萬計。』
但五祖何時滅制呢？神秀多大離黃梅耶？據史載，唐高宗皇帝上元二年（西曆六七五年）逝世；時七十四歲則天武后，五十三歲，（神秀上座七十九歲）據此，則神秀長忍師五歲矣。據此，則神秀大師受朝庭崇拜。及至中宗位，尤加寵重；中書令張說，曾問法要執弟子禮，示衆曰：「一切佛法，自心本有，將心外求，捨父逃走。」
據壇經載，神秀大師北來，乃因與六祖璧辯，但宋高僧傳，五燈全書，禪宗正脉，佛祖綱目等之神秀傳，均無有與慧能璧辯之記載，璧辯當為六祖門人之所載，作為美談。吾非全否認其璧辯，但史冊少有載焉，為可疑者也。
然神秀與六祖之感情甚好，神秀曾屢次敦請能北上傳法；佛祖綱目謂：神秀嘗奏請武后請慧能赴闕，能固辭，秀乃復自作書重邀之，能謂使者曰：「吾形貌矮陋，此土見之恐不敬吾法。」宋高僧傳亦謂：「初秀同學能禪師與之德行相垺，互得發揚，無私於道也。嘗奏天后，請追能赴都，能懇而固辭秀又自作尺牘汝帝徵之，終不能起，謂使者曰，吾形不揚，北土之人見斯短陋，或不重法，又先師記吾以嶺南有緣，且不可違也。」
據此秀能感情，原來甚善，宋高僧傳中之初秀同學能禪師……此中「初」字都有秘意焉。後來南宗與北宗爭鬥，然抑不在神秀與慧能，卻在南宗門下之弟子也。（詳下節）或因能堅辭不北上之誤會。佛祖綱目謂：神龍元年中宗復遣使薛簡，迎能，能辭疾願終林簏，簡曰：京城禪德皆云，欲得會道，必須坐禪習定，能曰：道繇心悟，豈在坐也。
經云：若研如來若坐若臥，是行邪道，何故無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清淨禪，諸法空寂，是如來淨坐，究竟無證，何況坐耶？曰：師慈悲，指示心要傳奏兩宮，譬如一燈燃百千燈，冥者皆明，明明無盡，曰：道無明暗，明暗代謝之義，明明無盡，亦是有盡。曰：明喻知慧，暗喻煩惱，若不以智慧照破煩惱，生死憑何出離？曰：煩惱即是善變，若以智慧照破煩惱者此是二乘見解，上乘智大根悉不如是，汝若欲知要，但切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂妙用恒沙，簡蒙指教，豁然開悟。
據此，則慧能不北來有不來意在，蓋機緣未熟，由此藉知神秀禪機的宗旨，但神秀禪學亦不見如何低落；其答張說，可知其見解，張說撰其碑文曰：「大師歎曰：東山之法，盡在秀矣！」不然的話，何以有望塵拜伏日有萬計，何以則天太后親加跪禮，及中宗即位尤加寵重，所謂兩京法主，三帝門師？能不來後，北傳如何影響，宋高僧傳曰，天下散傳其道，謂秀宗為北，能宗為南，南北二宗名從此起。
由此觀之，北宗漸南宗頓，果因慧能不來而分耶？秀以神龍二年卒（西曆七四六年）士庶皆來送葬，詔賜諡曰大通禪師；（宋高僧傳）然秀多大而逝世？宋高僧傳，禪宗正脉，五燈全書均未載。唯佛祖綱目曰：「神秀居東都，天下稱兩京法主，三帝門師，神龍年二二月日入滅諡大通，秀生於隋末，百有餘歲，未嘗自言，故人莫知其數」。佛祖曆代通載第十五卷，神秀傳：「神龍二年二月二十八日夜中顧命趺坐，泊如化城。禪師武德八年，受具於天宮寺，至是年丙午，復至終於此寺，蓋僧臘八十矣，生於隋末，百有餘歲，未嘗自言，故人莫審其數也。」
據此，則神秀世壽百有餘。然神秀上座，神龍二年（丙午，西曆七Ｏ六年）死去；若其僧臘為八十，則其在開封天宮寺，為唐高宗皇帝武德九年，（西曆六二六年）何有「百有餘歲。」若假定為「百十歲，」則其生時當隨文帝開皇十七年，（西曆五九七年）又其出家時才三十一歲。果爾，五祖弘忍生於隋文帝仁壽二年，（西歷曆六Ｏ一年）則神秀上座方六歲，六祖慧能生於唐太宗貞觀十二年（西曆六二八年）則有四十二歲。六祖慧能投五祖弘忍會下，乃唐高宗皇帝龍朔元年，（西歷六六一年）則神秀上座六十五歲矣。五祖弘忍唐高宗皇帝上元二年（西曆六七五年）逝世，時七十四歲，則天武后五十三歲，（神秀上座七十九歲）若照此考來，則神秀上座的年齡與六祖慧能的年齡相去太遠。
六祖慧能念黃梅衣鉢，乃於唐高宗皇帝龍朔元年，（西曆六六一年）去五祖弘忍會下。神秀上座，約其十四年後，即至五祖弘忍死去年也，安居黃梅東山，在一山大眾教授師，併且五祖弘忍死去，同時直去東山，移江陵當陽山；於是從此舉揚禪風，若 從事實推考，其與五祖弘忍的關係及其與一山大眾的關係，甚深也。
神秀上座，移居當陽山後，其七十九歲，時（上元二年，西曆六七五年）則天太后召入宮中，則天武后建度明寺，神秀上座，其身長八尺，龐眉秀目，威德巍巍，王霸之器也。爾時六祖慧能閑居曹溪寶林寺，即舉揚穩健的禪風，而且非風非幡的話出來事，即神秀上座，則天武后召入建度門寺翌年也。
則天武后，在唐中宗皇帝神龍元年去世，時八十三歲，神秀上座，在其翌年的神龍二年，（即西曆七Ｏ六年）即百有餘歲的高齡，去世，（百零九歲焉）。
六祖慧能於神秀上座死去後七年，即唐玄宗皇帝開元六年（西曆七一三年）七十六歲示寂。此所謂「聞經有省，」五燈會元第一卷，『一日負薪至市中，聞客讀金剛經，至「應無所住而生其心，」有所感悟，而問客曰：「此何法也得於何人？」客曰：「此名金剛經，得於黃梅忍太師。」祖（六祖）遽告其母，以為法尋師之意……』據此事實，六祖大師初見五祖年代，宋高僧傳係「咸亨初」，其他史實，則謂「咸亨年代出來事。」咸亨元年，唐高宗皇帝的咸亨元年（西曆六Ｏ七年）此時六祖慧能方三十三歲。若從「六祖大師緣起外記」說，則六祖見五祖時，當為唐高宗皇帝龍朔元年（西曆六六一年）假定其二十四歲，此說為進步也。
法寶壇經；慧能嚴父本貫范陽，左降流於嶺南，作新州百姓，此身不幸，父早亡，老母孤遺，移來南海，艱辛貧乏，於市賣柴。」依其自告，則其三歲失父，到二十四歲，才從廣州到蘄州黃梅（詳情在第三節）也。
六祖慧能生立時期，景德傳燈錄第五卷謂：「第三十三祖慧能大師者，俗姓盧氏，其先范陽人，父行瑫，武德中左官於南海之新州，遂占藉焉。三歲喪父，其母守志鞠養，及長家尤貧也。師樵釆以給，一口負薪至市中……」六祖大師緣起外記中，「大師名慧能，父盧氏諱行瑫。唐武德三年九月，左官新州……三歲父喪，葬於宅畔，母守志鞠養，既長鬻薪供母。……」
其他史籍都有同樣的記載，據此史實觀之，則六祖慧能的父盧行瑫，為中國北方人，即屬現今直隸省天府，屬於唐代的范陽郡生的官吏。唐高祖武德三年（西曆六二Ｏ年）始遷新州，即今廣東省新寧地方，此為其第二之故鄉。而且六祖慧能的生誕，從其左遷的年（西曆六二Ｏ年）十八年後，其母為新州的女子。據此，父親為北方人，母親為南方人也。
前揭「六祖大師緣起外記」。又續有「……供母，年二十有四，聞經有省，往黃梅參禮，五祖器之，付衣法，令嗣祖位，時龍朔元年辛酉歲也……」慧能於黃梅東山禪院，從五祖弘忍 授衣法，若依前叙，（六祖大師緣起外記）即唐高宗皇帝龍朔元年（西曆六六一年）若依其搗米八個月小屋生活事實考察，其入黃梅東山禪院，其年前為顯慶五年（西曆六六年）若說顯慶五年，即當玄奘三藏從印度歸年（唐太宗皇帝貞觀十九年，西歷六四五年）的十五年後，正是顯慶五年；玄奘三藏，於長安玉華宮從事翻譯太般若經。」又其翌年，即慧能從五祖弘忍授衣法的龍朔元年正月，即王玄策測量維摩居士的方丈室歸來也。
當時，黃梅東山禪院，七百有餘（或曰一千有餘）的雲衲在上，當任教授師的神秀上座，在龍朔元年，若依前叙推定為六十五歲，則比五祖弘忍大五歲以上，其年齒不算長也。
「五燈會元」第一卷，「上座神秀者，學通內外，眾所宗仰，」該二卷亦云：「北宗神秀禪師者，少親儒業，博綜多聞，俄舍愛出家，尋師訪道……中書令張說，撰其碑文，稱其為「無上意」焉。為黃梅東山禪院最大長者，據此，則神秀最初在民間為一等學者，其晚年登黃梅山，師事五祖弘忍，於其思想檢考，可稍得其消息也。」
景德傳燈錄第三卷所載「四祖道信大師」一章觀之，唐武德甲申歲，師（道信）却返蘄春，住破頭山！學侶雲臻。一日往黃梅縣，路逢一小兒……」「武德甲申歲」；當唐高宗皇帝武德七年，（西歷六二四年）於此年中，四祖道信四十五歲，五祖弘忍二十三歲，神秀二十七八歲，慧能父盧行瑫，遷居新州，在武德三年（西曆六Ｏ二年）該時慧能還未生也。此「一小兒」者，即指二十三的弘忍，二十三歲的弘忍，何故說為「一小兒」呢？要之，弘忍二十三時，投四祖道信，其未行傳法儀式。同時，「四祖道信大師」，（四祖）遂以學徒委之（弘忍）。
同時，「四祖道信大師，」一日告眾曰；我武德中，遊廬山登絕頂，望破頭山，見紫雲如蓋，下有白氣，橫分六道，汝等會否，眾皆默然，弘忍曰：「莫是和尚他後橫出一枝法否」。師曰「善」。但何時獨立耶？若唐太宗貞觀十六年（西曆六四二年）四祖道信，太宗皇帝召見前年，此年中，四祖道信六十三歲，弘忍四十一歲，慧能五歲，神秀四十五六歲也。
二、神秀之禪學 （此段參考所缺者，乃神秀語錄，究未審神秀果有語錄問世，待得其語錄，再行補述也著者附識）
三、神秀以後法脉 神秀禪師在中國禪學史上，雖有「兩京法主，三帝門師及望塵拜伏日有萬計」之榮幸，但其在禪學史上所居之位置究奚如耶？浩浩三十二卷之指月錄均無關神秀之隻字，及十卷禪宗正脉，神秀的歷史也不過佔著四行八個字的位置，堂堂兩京法主三帝門師，豈八十個字能叙盡終身耶？其餘五燈全書佛祖綱目中均無其正法統，史家對神秀本身尚如此， 其以後法脉更屬渺茫，不易推究也。吾國蔑視歷史，何至於此，天下不公平事，莫過於此。
宋高僧傳云：門人普寂義福等，並『為朝廷所重，蓋宗先師之道也』。但吾不信北宗法脉，就普寂義福二人也，此中「等」字，當有餘意也。大光明藏謂：『及其道盛行得人亦甚夥，啟發知際無愧於其師（神秀）。降魔藏之徒，皆卓絕超邁，有大過人處，古今所難得』。
據此，則神秀門人亦衆矣，據傳法正宗論及五燈全書，則神秀門人共有十九人。但以後密密相傳盛衰之屬，繁簡之分，當以普寂（法嗣二十四人）義福（法嗣八人）為盛。降魔藏辭明少福各有法嗣三人。其餘均一世而已矣！故北宗中擁有權威者，莫過於普寂與降魔藏也。佛祖綱目謂：『普寂河東馬氏子，師事神秀凡六年，秀奇之，盡授以道，秀入滅，學者爭事寂』。六祖滅後二十年，南宗有神會，毅然北上與北宗門人普寂等抗衡，（詳神會節）故普寂曾與推廋北宗的神會大起衝突，宋高僧傳神會傳謂：先是兩京之間皆宗神秀，南北二宗始判焉。……致普寂之門盈而後虛。天寶中，御史盧奕，阿比於寂，誣奏會聚徒疑萌不利。
此明明載出神會普戰爭的史實。出於神會（南宗）放不下「兩京之間皆宗神秀」，六祖大師雖曾說過「佛性無南北」，但看其門人對於北宗，卻近於無懶！（觀下節）。但普寂義福在歷史上，又佔著其位置呢。除宋高僧傳神秀傳末，所謂門人普寂義福等外，其餘只佛祖綱目有普寂二十九個字位置，若義福，則佛祖綱目五燈全書及五燈會元皆無正式文字敘其史實，噫嘻！北宋門人，豈直寥若辰星耶？蓋被兩宗摧殘殆盡矣！五燈全書，五燈會元，佛祖綱目指月錄所載兩宗法脈，豈個個都是將門之子？所謂禪師也哉！今日坐半日禪，不問話頭照徹與否，概曰禪師，覽諸禪宗史冊，其中禪師亦有近於今日，學一天教，皆曰法師，念一日佛，死後皆曰往生，嗚呼！慨宗門之不興亦故也。
降魔藏禪師，五燈會元謂：『後遇北宗盛化，現誓樞衣，秀問曰：汝名降魔，此無山精木怪，汝翻作魔邪。師曰：有佛有魔。秀曰：汝若是魔，必住不思議境界。師曰：是佛亦空，何境界之有……』由此觀知，卻為卓絕分子也。其餘若終南惟政禪師，指月錄謂：「終南山惟政禪師，得法於普寂，結廬太乙，唐文宗嗜蛤蜊，海民供遞甚勞，一日御饌中，有擘不張者帝以其異，即焚香禱之，乃開見菩薩形儀，梵相具足，遂貯以金粟檀香，賜與興善寺，令僧衆瞻禮。」但帝不知吉兇乃召師（惟政）問之，師曰，臣聞物無虛應，此乃啟陛下之信心耳。故契經云，應以此身得度者，即現此身而為說法。帝曰：菩薩身已現，第未聞說法，師曰：陛下覩此為常耶？非常耶，為信耶？非信耶？帝曰：希有之事，朕深信焉。師曰：陛下已聞說法竟。及武宗即位，師乃 隱入終南山，人問何故，曰吾避仇也。後人滅取出舍利四十九粒也。
第三節 大鑑惠能之禪學
(一) 惠能與神秀
唐之法海撰六祖大師法寶壇經略序云；大師名惠能，父盧氏，諱行[王+竺-二/白]，母李氏，誕師於唐貞觀十二年戊戌歲二月八日子時，時毫光騰空，異香滿室，黎明，有二異僧造謁，謂師之父曰，夜來生兒，專為安名，可上惠下能也。父曰，何名惠能，僧曰惠者，以法惠施眾生。能者，能作佛事。言畢而出，不知所之，師不飲乳，夜遇神人灌以甘露，既授，年二十有四，聞經悟道，往黃梅求印可。五祖器之，付衣法。令嗣祖位，時龍朔元年辛酉歲也。
故六祖壇經行由品第一中六祖禮五祖時，有下列之記載：
『祖問曰：汝何方人？欲求何物？惠能曰，弟子是嶺南新州百姓，遠來禮師，惟求作佛，不求餘物。祖言，汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛。惠能曰：人雖有南北，佛性本無南北。獦獠身與和尚不同，佛性有何差別』？
由此可知六祖大師根性銳利，幾乎說得五祖沒口開，五祖見六祖根機來得超群，恐人嫉姤，故令隨眾作務，專為破柴踏碓，時經八月餘，『祖一日忽見惠能，曰：吾思汝之見可用，恐有惡人害汝，遂不與汝言，汝知之否？惠能曰，弟子亦知師意，不敢行至堂前，令人不覺。』五祖一日欲將大法傳付惠能，但又恐人阻碍，故集眾假作曰：
『世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海，自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，來呈吾看，若悟大意，付汝衣法，為第六代祖，火急速去，不得遲滯，思量即不中用』。
五祖此命一下，各人相謂，我輩何用，不須作偈呈上和尚，有何利益，將來法席必為神秀首座，我輩安心，已後依止秀師，何有作偈，當時神秀大師見眾人推崇，亦自任無疑。時神秀遂有這樣的心理：我須作偈將呈和尚，若不呈偈，和尚如何知我心中見解深淺，我呈偈意，求法即善，覓祖即惡，却同凡心，奪其聖位奚別，若不呈偈，終不得生，大難大難，五祖堂前，有走廊三間，擬請供奉盧珍，畫梭伽經變相，及五祖血脈圖，流傳供養。神秀作偈成已，數度飲呈。行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，擬呈不得，前後經四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟，不如向廊下書著，從他和尚看見，忽若道好，即出禮拜云是秀作，若道不堪，枉向山中數年，受人禮拜，專修何道。是夜三更，不使人知，自執燈，書偈於南廊壁間，呈心所見。偈曰：
『身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。』
秀書偈了。便却歸房，人總不知。秀復思惟，五祖明日，見偈歡喜，即我與法有緣。若言不堪，自是我迷，宿業障重，不合得法，聖意難測，房中思想，坐臥不安，直至五更。
誰知五祖次日已知神秀未入其門，雖有人報知五祖廊下有題字，但並不令人拭去，且令人誦持，依此偈修持有大利益，免墮惡道。此明為五祖安慰人心一種手腕，且於三更時分喚神秀入堂，並問此偈是汝作否？但神秀不知五祖之用意，以為自己所作是正法，不然五祖何於三更時分喚來作甚？故秀答言，『實是秀作，不敢妄祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？』此話一說，五祖不客氣的說道：汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門內，如此見解覓無上菩提，了不可得，無上菩提，須得言下識自本心，見自本性。末後五祖又恐神秀心中不悅，故作斯言：汝且去一兩日思惟，更作一偈，將來吾看，汝偈若入得門，付汝衣法，神秀作禮而出。又經數日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，猶如夢中，行坐不樂。須知五祖乃是一位有手腕的人，故弄得神秀神魂不安，其實衣鉢，已定傳付惠能。嗣得兩日，有一童子，於碓坊過，唱誦神秀大師偈，惠能大師一聞，便知此偈未見本性，隨即進問童子，爾誦何偈？童子曰：爾這獦獠不知？近來五祖說：「世人生死事大，欲得傳衣法，令門人作偈來看，若悟大意，即付衣法，為第六祖，神秀上座，於南廊壁上，書無相偈，大師令人皆誦，依此偈修，免墮惡道，依此修偈，有大利益。」惠能大師是個根性超羣的人，暗想到，以偈未見本性，和尚為何教人誦持，並云有大利益，若見本性作偈誦持，利益無窮。今我何不到堂前去一看，或者也作一偈，豈 不總識我心，遂與童子曰：我亦要誦此，結來生緣，無如我在此踏碓八個餘月，未曾行到堂前，請你引我去看看吧！童子又怎能不引他去？但惠能大師雖到堂前，但又不識字，遂請人為讀，時有張日用，便高聲明讀，惠能大師聞已，遂言，我亦有一偈，請君為我書出，時張君便為怪奇，爾為大夥，亦能作偈，豈不希有，惠能大師便道：『欲學無上菩提，不可輕於初學，下下人有上上智，上上人沒有意智，若輕人，即有無量無邊罪』。張君被他說得沒口開，只道好好！汝但誦偈，吾為汝書，故惠能大師誦曰：
『菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃』。
自此偈書出，徒眾無不驚訝，都嘖嘖相謂不得以貌取人，五祖見眾人都甚驚奇，若當眾道其偈佳絕，恐引眾嫉妬。遂教人用鞋擦了偈，故假著曰亦未見性，眾以為然。五祖明知惠能根利，足能擔負如來家業，故五祖次日潛至碓坊，乃問六祖曰：米熟也未？六祖曰，米熟久矣！猶欠篩在。碓以杖擊碓三下而去。惠能即會祖意，三鼓入室，祖以袈娑遮圍，不令人見，為說金剛經，至應無所住而生其心，惠能大師遂言下大悟一切萬法不離自性，遂向五祖說法：
『何期自祖本自清淨，何期自性不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。』
五祖知其悟本性，遂付衣鉢，云汝為第代祖，善自護念，廣度有情流布將來，歲為說偈曰：
『有情來下種，因地果還生，無情亦無種，無性亦無生。』
六祖大師三更時分在丈室，領得衣鉢，即辭拜出，五祖並囑衣鉢傳至汝為主，以後勿傳，汝須速去，恐人害汝，汝將來法緣，逢懷則止，遇會則藏。汝去三年，吾方逝世，汝今好去努力向南，不宜速說佛法難遇，六祖去後不多時，後面有數百人追來，欲奪衣鉢，六祖大師見來者凶勇，遂將衣鉢擲於石上，曰此衣表信，可力爭耶？六祖大師隱沒草莽中，來者惠明忙取衣鉢，但提掇不動，乃喚云，行者行者，我為法來，不為衣來，六祖大師遂為說不思善不思惡法，惠明遂言下大悟。嗣後六祖至曹溪，又為惡人尋逐，乃於四會，避難獵人隊中，經十五年後，出至廣州法性寺，講涅槃經，時有風吹播動，一僧約風動，一僧生旛動，議論不已，六祖大師進曰，不是風動，不是旛動，仁者心動。衆為駭然，爾後大師多住南方，大闡宗風，說法三十七年；後方滅度。
自惠能大師居曹溪後，神秀大師即居荊南玉泉寺。於是南能北秀，分河飲水，但北宗弟子往網譏諷南宗。故明藏壇經頓漸品云：
『然秀之徒衆，往往譏南宗祖師。不識一字，有何所長？』
是神秀大師對於惠能大師，表示十分的崇信。在壇經接著又說：
『秀曰，他得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖，親傳衣法，豈徒然哉。吾恨不能遠去親近，虛受國恩，汝等諸人毋滯於此。可往曹溪參法。』
由此觀之，則神秀對於惠能的感情，卻以前輩待之。故神秀一日命門人志誠去曹溪聽法，「若有此聞，盡心記取還為吾說。」志誠受命到了曹溪，但又被六祖大師預知，故在法會中即曰今有盜法之人，潛在此會。志誠沒法想，只得求哀懺悔，後六祖為其說法，遂於言下開悟。故南北二主雖然能亡彼我主見，然徒衆仍然懷憎恨不已，乃囑張行昌南來刺師，幸被六祖預知。故壇經說：
『時北宗門人，自立秀師為六祖，而忌祖師傳衣為天下聞，乃囑行昌來刺師，師心道，預知其事，即置金十兩於屋間，拾時夜暮，行昌入祖室，將欲加害，師舒頸就之，行昌揮刃者三，悉無所損。』
此為北宗徒衆卑鄙不仁之手段，對惠能大師豈但未能損於絲毫，並且更使人增南宗之信心，故行昌害六祖時，師即曰正劍不 邪，邪劍不正，只負汝金，不負汝命。行昌驚仆，久而方蘇，後來行昌反依六祖出家，大師為其說常無常義，行昌忽然大悟。後來南北兩宗徒衆接至著暗鬥，一直至神會打倒北宗為止，此義詳在第四節。
由惠能與神秀二大師傳法看來，不但窺見頓漸分離之旨趣及南頓北漸分河飲水之源，誠開中土歷代未有之宗風，相傳達摩為梵土禪宗二十八祖，然佛滅度後幾千餘年間，梵土捨此二十八祖外，更無一祖，中土禪宗雖曾經達摩大意之熏陶，然真意還為達摩帶去，未曾傳下，所謂隻履西歸，誠有密意也。唯有大鑑惠能大師直透圓團團光灼灼之本來面目，此為中土禪宗最燦爛之一頁也。
(二) 曹溪之頓悟
曹溪禪宗為中國史學上最種要之一頁，即所謂不立文字，明心見性，菩提性，本來清淨，但用此心，直了成佛。故曹溪始誦經，心即開悟，及至五祖座下。五祖為其說金剛經，至應無所居住而生其心，乃言下大悟一切萬法不離目性，遂說，何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本性具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法，五性即知其悟本性。又謂惠能曰，不識本心，學法無道，若識自本心，見自本性，即名丈夫天人師，佛，此是曹溪禪最大之悟界，故曹溪「日喚門人曰，吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，問諸人還識否？」當時神會在座，便曰，是諸佛之本源，神會之佛性，五祖即呵知，向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性，汝向去有把苑蓋頭，也只成個知解宗徒。（壇經）
由此觀之，神會的見解，猶滯於名相，而曹溪根本上，就無此東西，故曰：本來無一物，何處惹塵埃。但曹溪之禪雖屬頓悟，然在曹溪，並不認自為頓，誰為漸，故壇經説：
『法本一宗，人有南北。法即一種，見有遲疾，何名頓漸。』
據此，則與見五祖時，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別相仿，更不認「何名頓漸」？然觀其為志誠說戒定慧。壇經云：
『不離自性，離體說法，明為相說，自性常迷，須知一切夢法，皆從自性起用，是真戒定慧法。』又壇經般若品中說：
『善知識，小根之人聞此頓漸，猶如草木，根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增長。』又說：
『善知識，我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性，是以將教法流行，令學道者頓悟菩提，各自觀心，自見本性，若自不悟，須覓大善知識，解最上乘法者，直示正路。』
此為曹溪禪頓悟之要訣，故曹溪欲滅度時，便喚門人法海等曰：『汝等不同餘人，吾滅度後，各為一方師。』
此明是遺囑，曹溪一身都教悟自性，識本心，能悟得，能識得，即不須文字，若未悟得，又未識得，而謗佛經文字相者則罪過無邊。故壇經云：
『自性動用，共入言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即是邪見，若全執空，即長無明，執空之人有謗經，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合語言，只此語言，便是文字相。又云：直道不立文字，即此不立兩字，亦是文字。』
據此，則今日所謂不立文字之禪師，乃曹溪禪之嫡傳耶；未識祖師意，妄謂禪師，不立文字，離文字相者，豈自真悟？實罪過無量，故壇經云：
『見人所說，便即謗他言者文字，汝等須知自迷猶可，又諦佛經，不謗經，罪障無數，若著相於外，而作法求真，或廣立道場，說有無之過患，如是之人，累刼不可自性。』
余未讀壇經以前，亦隨人云，曹溪禪乃在不立文字，及讀壇經後，始知前非，對中國禪宗不立文字似恍惚有所悟解，不立文字，非始曹溪，乃始於今也！其進步也歎？
第四節 荷澤
荷澤大師為南禪北傳之先鋒隊，其一身精力都犧牲在推倒北宗，爾時因與北宗神秀門人普寂禪師為第七代祖大起衝突，結果打敗了北宗，獨樹南禪之正統，唯後人少知其豐功偉績，實屬可惜，茲為述焉。
(一) 神會與北宗 高僧拽傳載：釋神會，姓高，襄陽人也。年方幼學。厥性惇明，從師傳授五經。剋通幽頤，次尋莊老，靈府廊然。後覽漢書知浮圖之說，由是於釋教留神，乃無仕進之意。辭親投本府國昌寺顯元法師下出家。其諷誦 羣經，易同反掌。全大律儀，匪貪講貫。聞嶺表曹侯溪慧能祥師盛揚法道，學者馳奔，乃效善財南方參問裂裳裹足，以千里為跬步之間耳。及見，能問會曰：從何所來？答曰：無所從來。能曰：汝不歸去。答曰：一無所歸。能曰：汝太茫茫。答曰：身緣在，能曰：自由未能。答曰：今已得到，且無滯留。居曹溪數載。
但神會多大見慧能大師？圭傳與燈錄都說神會初見慧能時，年十四，壇經頓漸品第八，則説有一童子，名神會，襄陽高氏子，年十三，自玉泉來參禮，據此，則王維受神會之託，作慧能碑文，末段云：「弟子曰神會，遇師於晚景，聞道於中年」。
如是，則神會見慧能大師，則不得為「中年」。鍙能死於先天二年，年七十六。僧傳説神會死於上元元年，年九十三歲。據此，慧能死時，神會年已四十六歲，正是所謂「遇師於晚景，聞道於中年」。圭傳說神會死於乾元元年，年七十五，則慧能死時他只有三十歲；燈錄說他死於上元元年，年七十五，則慧能死時 他只有二十八歲，都不能說是「中年」。以此推之。宋僧傳似最可信，王維碑文作於神會生時，最可以為證。（神會和尚遺集）
又壇經載神會初禮六祖時，師曰：『知識遠來艱幸，還將得本來否？若有本則合識主，試説看。會曰：以無住為本，見即是主。師曰：這沙彌爭合取次語，會乃問曰：和尚坐禪，還見不見？師以挂杖打二下；吾打汝是痛不痛？對曰：亦痛亦不痛。師曰：吾亦見亦不見。……』
宗密禪門師資承襲圖表所引祖宗傳記，亦與壇經相仿。
宗密又於慧能略傳下說：神會北遊，廣其聞見，於西京受戒。景龍年中，卻歸曹溪。大師知其純熟，遂默授密語。緣達摩懸記，六代後命如懸絲，遂不將法衣出山，（圓覺大疏鈔卷三下）
又宗密在禪門師資承襲圖裏說：
『和尚慧能將入涅槃，默受密語於神會，語云：從上已來，相承准的，只付一人。內傳法印，以印自心，外傳袈裟，標定宗旨，然我為此衣，幾失身命。達摩大師懸記云：至六代之後，命如懸縣即汝是也。是以此衣宜留鎮山。汝機緣在北，即須過嶺。二十年外。當弘此生，廣度衆生。』
此為一證。但胡適校敦煌寫本增經中有一段；所謂懸記。
『上座法海向前言，大師，大師去後，衣法當付何人，大師言，法即付了，汝不須問，吾滅後二十餘年，邪法遼亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法，衣不合轉。』
此一段雖出壇經古本，為今本壇經所無，但此處「吾滅後二十餘年」與宗密所說二十年外。當弘此法廣度衆生卻相彷彿。
最注意的今本壇經，所記載慧能大師臨終懸記一文，與此文絕對不同。師曰，吾去世七十年，有二菩薩，從東方來，一出家，一在家。
同時興化，建立吾宗，歸緝伽藍。據此，故胡適說，凡此皆可證明壇經是出於神會或神會一派的手筆。敦煌寫本壇經留此一段二十年懸記，使我們因此可以考知壇經的來歷，真是中國佛教史的絕重史料。關於壇經問題，後文當有詳論。
宋高僧傳說神會，居曹溪數載。後徧尋名跡。開元八年敕配住南陽興龍寺，續於洛陽大行禪法。聲彩發揮，先是兩京之間，皆宗神秀，惠能大師滅後二十年間，曹溪宗風煙沉，故兩京之間，皆宗神秀。故圭傳說『能大師滅後二十年中，曹溪頓旨沉廢於荊吳，嵩嶽漸門熾盛於秦洛。普寂禪師，秀弟子也，繆稱七祖，二宗法主，三帝師門，朝臣歸崇，勅使監衛。雄雄若是，誰敢當衡？嶺南 宗途甘從毀滅。』
在此時期中，確是神秀一派最盛時，神秀死於神龍二年。張說作大通禪師碑，稱為「兩京法主，三帝國師」（三帝則天帝，中宗，睿宗）神秀死後，其有普寂義福二大弟子，續闡宗風。義福死於開元二十四年，諡為大智禪師，普寂死於二十七年，諡為大照禪師。神秀死後，中宗為他在嵩山嶽寺起塔，此寺遂為此宗的大本營，故宗密說嵩岳漸明熾盛於秦洛。據神會和尚遺集所說，此宗傳法的世系如下：
李邕作嵩岳寺碑說，達摩菩薩傳法於可，可付於璨，璨受於信，信恣於忍，忍鐘於今和尚寂（全唐文二六二）
這就是宗密所說普寂繆稱七祖的事。神會語錄「第一二卷」也說：『今普寂禪師自稱第七代，妄堅和尚（神秀）為第六代。』
李邕作大照禪師碑，也說普寂臨終時，誨門人曰：吾受記先師，傳茲密印。遠月達摩菩薩導於可，可進於璨，璨鐘於信，信傳於忍，忍授於大通，大通貽於吾，今七葉矣。（全唐文二六二）
嚴挺文作義福的碑，也有同樣的世系：
禪師法輪始自天竺達摩，大教東派三百餘年，獨稱東學門也。自可，璨，信，忍，至大通，遞相印屬。大通之傳付者，河東普寂與禪師二人，即東山繼德七代於茲矣。（全唐文二八。）
北宗法系，在曹溪一派認為全是偽造，故於普寂義福生存時，忽然有一個和尚出來指斥此法系是偽造的，指斥弘忍不曾傳法與神秀，指出達摩一宗的正統法嗣是慧能而不是神秀，指出北方的漸門是旁支而南方的頓教是真傳。───這個和尚便是神會。
據南宗定是非論，神會於開元二十二年，正月十五日在滑台大雲寺設無遮大會，建立南宗宗旨，說明神秀等偽造法系，並大膽修改法系，遂說：
『達摩───傳一領袈裟以為法信，授與惠可，惠可傳僧璨，璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳惠能，六代相承，連綿不絕。』
又說：『神會今設無遮大會，兼莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學道者辯是非。』
又說：秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在潲韶州，口不自稱為第六代。公普寂禪師自稱第七代，妄堅和尚為第六代，所以不許。
此皆神會指示北宗偽造法系的證據，此時，正是慧能大師死後的二十一年。故滑台大會是北宗消滅的先聲，也是中國禪學史上的第一個大革命。故神會成為消滅北宗的先鋒了。
南宗的宗旨，雖然定了，北宗的偽造法系，雖然揭穿了。但怎 能使北宗門人心服？又怎能使天下人之同情，而普寂等，焉能忍耐神會如此的攻擊耶？故宋高僧傳說：南北二宗時始判焉。致普寂之門，盈而後虛，天寶中御史盧奕。阿比於寂證奏會聚徒疑萌不利。玄宗召赴京時，駕幸昭應湯池，得對言理允[情-青+座]。敕移往均[音+阝]。二年敕徙荊州開元寺般若寺住焉。
此明是普寂門人運用的一種手段。盧奕此時俗御史中丞，留在東都，但此時普寂已死了十多年了，不能說是阿比於寂。斯時八十五六歲老禪師的神會，受敵人誣奏，遂被貶謫。圭傳記此事稍詳。
『天寶十二年，被諳聚衆，敕黜戈陽郡，又移武當郡。至十三載，恩命量移襄州。至七月，又勅移荊州開元寺，皆北宗門下之所致也』。北宗雖然取的高壓手段，然則於神會，不但無絲毫的損失，反而使神會成了一個為法犧牲的好漢。故從此以後，北宗便完了。南宗卻盛了。事所必致，理所當然。忽然在神會被貶謫的第三年，歷史上又來一個給神會為國效功的機會。天寶十四年十一月，安祿山造反了。次年洛陽長安都失守了。玄宗倉皇出奔西蜀，太子即位於靈武。至德二年，郭子儀等始克復兩京，此時正須要的是軍餉。宋僧傳說：
『副元帥郭子儀率兵平殄，然於飛輓索然。用右僕射裴冕權記，大府各置戒壇度僧，僧稅緍謂文香水錢，聚是以助軍須。』
在國家太平時，官府是可以注意到佛教，一旦有了內亂，不但不能顧念佛教，反而要佛徒輔助國家了。故在反對神會的盧奕被賊戮了之後，神會又在東京出現了。忽然又被衆舉出承辦勸導度僧，推銷度牒，以濟軍餉，宋高僧傳說：
『初洛都先陷，會越在草莽。時盧奕為賊所殺，羣議乃請會主其壇度，于時寺宮觀鞠為灰燼，乃權創一院，悉資苦蓋，而中築方壇。所獲時帛，頓支軍費。代宗郭子儀收復兩京，會之濟用頗有力焉。』
元曇噩編的新修科分六學傳卷四也說：
『時大農空乏，軍與絕資費。右裴冕策，以為凡所在郡府宜置戒壇度僧，而收其施利，以給國用。會由是獲主洛陽事。其所輸入尤多。』
以九十高年的神會，出來為國家効力，當然得到朝廷的好感，斯時北宗的和尚早已逃走了。崇信北宗的人已無依歸，此時洛京中唯有個為國立功的神會。但朝廷對他是如何的優遇了？宋高僧傳說：『肅宗皇帝詔入內供養，勅將作大匠併功齊力為造禪字于荷澤寺中。』昔日貶逐的神會，今日居然成為朝廷的上客了。宋僧傳又說：『會文胙敷演，顯發能祖之宗風，使秀之門寂寞矣。』
此時，挺身出來為國立功的神會，說北宗是如何的偽造？誰敢抗議？加之神會又是個有手段的人，在他雖然為國家立了功，但不求名利，所求的只為他的祖師請諡。曾替郭子儀籌備軍餉的神會，忽然請到郭子儀為他老祖請諡，郭子儀焉能謝絕？故陳寬之再建圓覺塔誌（唐文拾遺三十）
『司徒中書令汾陽王郭子儀復東京之明年，抗表乙（菩提達摩）大師諡。代宗皇帝諡曰圓覺，名其塔曰空觀。』
斯時，神會建立南宗大功告成了。北宗打倒了。不多年神會也死了。宋僧傳說：上元元年囑別門人避座望空頂禮，歸方丈，其夜示滅，受生九十三矣。即建午日十三日也。遷塔於洛陽寶應寺。敕諡大師曰。真宗，塔號般若焉。關於塔號諡號，圭傳所記稍詳：
『大曆五年，敕賜祖堂額，號真宗般若傳法之堂。七年，勅賜塔額號般若大師之塔。』
在神會和尚死後三十六年，便由政府下敕定為第七祖，慧能大師當然成了第六祖。於是神會建立南宗大功告成。此在圭傳與圭圖都有說明：
『德宗皇帝貞元十二年勅皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，搜求傳法傍正。遂有勅下，立荷澤大師為第七祖。內神龍寺見有碑記。』
又御製七代祖師讚文，見行于世。
這便是南宗成了正統的證據，也就是神會一身精力偉大的建設。是中國禪學史上重要的一頁。吾人當如何紀念神會呢？
(二) 神會與六祖壇經
神會在禪學史上的位置如何的重要，一身精力都犠牲在揭穿北宗的偽造，建立南宗的正統。他的嫡系門人，除掉靈坦宗密之外，別無所有，雖為中國禪宗之第七代祖，但後來中國禪宗之大師處都出於懷盛和行思兩支門中，又少知其偉蹟，其由安在？此實為我國人不重視歷史之所致，他之一身精力與著述，都埋沒在敦煌石室裏，一千多年中，幾乎無一人能知其在禪宗史上之地位。誠為歷史上第一頁之不公平也。但其價值仍然存在。胡適先生校敦煌唐寫本神會和尚遺集中，不但告訴吾人神會在禪學史上價值之偉大，且從敦煌寫本中證出六祖壇經，便是神會之傑作。適之先生根據純粹敦煌本，關於壇經之作者，在適之先生一邊確是新發現，但吾人不敢輕易取信，茲特將胡適先生校閱壇經著者証據略為錄下：
（例一）定慧等。
（壇經敦煌本）善知識，我此法門以定慧為本。第一勿言定慧別。定慧體一不二。即定是慧體，即慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定，善知識，此義即是定慧等。
（壇經明藏本）善知識，我此法門以定慧為本。大眾勿迷言定慧別。定慧一體不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定時慧在定。若識此義，即是定慧等學。
（神會語錄）即定之時是慧體，即慧之時是定用。即定之時不異慧，即慧之時不異定。即定之時即是慧，即慧之時即是定。何以故？即是定慧等學。
（例二）坐禪：
（壇經敦煌本）此法門中，何名坐禪？此法門中，一切無碍，外於一切境界上念不去「起」，為坐。見本性不亂，為禪。
（壇經明藏本）善知識，何名坐禪？此法門中，無障無碍，外於一切善惡境界心念不起，名為坐。內見自性不動，名為禪。
（神會語錄）今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。
（例三）闢當時的禪學：
（壇經敦煌本）迷人著法相，執一行三昧，直心坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同無情，却是障道因緣。道須通流，何以却滯？心在（當作不）住即通流，住即被縛，若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。善知識，又見有人教人坐看心看淨，不動不起，從此置功；迷人不悟，便執成顛。即有數百般如此教導者，故之（智，云？）大錯。
此法門中坐禪，元不著（看）心，亦不著（看）淨，亦不言（不）動。若言看心，心元是妄，妄如幻，故無所看也。若言看淨，人性本淨，為妄念故，蓋覆真如。離妄念，本性淨。不見自性本淨，心起看淨，却生淨妄。妄無處所，故知看者看却是妄也。淨無形相，却立淨相，言是功夫。作此見者，障自本性，却被淨縛。若不動者，（不）見一切人過患，是性不動。迷人自身不動，開口即說人是非，與道違背。看心看淨，却是障道因緣。
（壇經明藏本）迷人著法相，執一行三昧，直言常住不動，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同無情。却是障道因緣……又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功，迷人不會，便執成顛，以上二段，在明藏壇經中都有詳論，但在明藏中壇經定慧品中「有人教坐，看心觀靜，不動不起」，而下文坐禪品的「看心看淨」都誤作著心著淨」。著是執著，坐禪原為除執著，焉有教人著心著淨？加之唐人寫經，「淨」「靜」不分。故「看著易」混。故上文「看心觀淨」不誤，而下文「著心著淨」是誤寫。今取神會語錄校之，便可知今本錯誤，又可知此種禪出自北宗門下的普寂，又可知 此種駁議不會出於慧能生時，乃是神會駁斥普寂的話。神會語錄之文如下：
（神會語錄）遠師問：嵩岳普寂禪師，東岳降魔禪師，此二大德皆教人「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」，指此以為教門。禪師今日何故說禪不教人「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」？何名為坐禪？
和尚答曰：若教人「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」者，此是障菩提。今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。
又說：
若有坐者，凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證者，此障菩提，未與菩提相應，何由可得解脫？不 坐衰。若以坐為是，舍利弗宴坐林間，不應被維摩詰訶。訶云，不於三界觀身意，是為宴坐。但一切時中見無念者，不見身相名為正定，不見心相名為正慧。
又說：問及何者是大乘禪定？
答：大乘定者，不用心（不看心），不看靜，不觀空，不住心，不澄心，不遠者，不近看？
問：云何不用心？
答：用心即有，有即生滅。無用（即）無，無生無滅。
問：何不看心？
答：看即是妄，無妄即無看。
問：何不看淨？
答：無垢即無淨，淨亦是相，是以不看。
問：云何不住心？
答：住心即假施設，是以不住。心無處所。
語錄中又有神會請問澄禪師一段：
問：今修定者，元是妄心修定，如何得定？
答：今修定者，自有內外照，即得見淨。以淨故即得見性。
問：性無內外，若言內外照，元是妄心。若為見性？經云，若學諸三昧，是動非坐禪。心隨境界流，云何名為定？若指此定為是者，維摩詰即不應訶舍利弗宴坐。
「我們必須先看神會這些話，然後可以了解壇經中所謂「看心」「看淨」是何物。如果看心看淨之說是普寂和降魔藏的學說，則慧能生時不會有那樣嚴重的駁論，因為慧能死時，普寂領眾不過幾年，他又是後輩，慧能怎會那樣用力批評？但若把壇經中這些話看作神會駁普寂的話，一切困難便都可以解什了。
上文為胡適校閱壇經為出於神會一派所著的證文，另外，胡適所校閱，則明藏本壇經中之行由」品，「懺悔」品，均認為神會所撰著，「懺悔」品為神會語錄中所沒有？此外如「般若」， 「問疑」「定慧」，「坐禪」諸品，均為混合之雜文，蓋為神會雜採其語錄所湊成。故胡適之結論是：南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，壇經的作者，這是我們的神會。在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勳，永久的影響。」
胡適此一段文中，未免露出馬脚出來了。他以為「普寂領眾不過幾年，他又是後輩，慧能怎會那樣用力批評」？故認為批評「看心」「看淨」是出於神會。這點不能使人同情，一個人要糾正對方之錯處，並不問他是後輩與前輩，越是後輩，前輩的人正好拿老牌子來批評，況且佛法是不可以當人情，此吾人可以看壇經中六祖對北宗門人志誠。
『今有盜法之人，潛在此會。志誠即出禮拜，具陳其事。師曰，汝玉泉來，應是細作。對曰不是，師曰何得不是。對曰，未說即是，說了不是。師曰汝師若為示眾。對曰，常指海大眾，住心觀淨，長坐不臥。師曰住心觀淨，是病非禪，常住拘身，於理何益。』
此段文，便知六祖大師對於後學者是鐵面無情，不同胡適說「後輩」假裝客氣，故「觀淨」與「看淨」，可以斷定是出於北宗，但不能斷定批評北宗的「看心」「看淨」，就說是出於神會的批評。據此一段，則胡適其餘的校閱，未見得，就是新發現。卻有待於研究焉。
(三) 達摩以後之法派
統觀自達摩以來，中國禪宗先後旨趣大異，及至曹溪以後派別叢生，宗密禪源諸詮集曰：宗義別者，猶將十室，謂江西荷澤，北秀，南侁，牛頭，石頭，保唐，宣什，稠那，天台等。立宗傳法，互相乖阻，有以空為本，有以知為源；有云寂點方真，有云行坐皆是，有云見今朝暮分別為作，一切皆妄，而云分別為作，一切皆真，有萬行悉存，有兼佛示泯，有放任其志，有拘束其心，有以經律為所依，有以經律為障道』。此立禪十家派別也。
又宗密圓覺疏舉北宗禪，───神秀之系統。智侁禪，───五祖下之人，其歷史不明。老安禪，───慧安之系統。南嶽禪，───懷讓之系統。牛頭禪，───五祖之下───法融之系統。南山念佛禪，───在五祖之下，但不能分明耳。荷澤禪───神會之系統。又拾遺門列牛頭宗，北宗，南宗，荷澤宗，洪州宗，五種。凡此種種皆為宗密研考面為之名，非原來之判別也。其中五祖下之牛頭禪，早得勢於一方，六祖以後，遂成為南頓北漸分河對立之勢，爾來南宗獨據勢力，唐以後門流最盛者，當推五派，世稱禪之五家，即臨濟宗，為仰宗，雲門宗，法眼宗，曹洞宗，是也。
第四章 諸家法脈之傳承
同為一禪，因發展之路途有異，及唱導者之性格不同，遂生派別焉，欲詳敘各家之立場及其傳統，頗不易也。相傳禪宗有五家七派，其起源遠在唐末五代，而行化區域多為南方，蓋始祖為南方人之故也。其派別亦多居南方，六祖新州人，居韶州曹溪，其法嗣懷讓居洪州南嶽，行思居吉州青原山，此外則有馬祖百丈（洪州大雄山），黃蘗潙山（潭州），仰山（袁州），雲門（韶州雲門山），石頭（南嶽），洞山（瑞山），曹山（撫州），但其布教之區域，亦未能脫離南嶽青原之範圍，唯臨濟義玄禪師居此方鎮州臨濟院也。茲就各家禪機法系分別演述焉。
第一節 潙仰宗法脈之系統
本宗開祖為靈祐禪師，其得名乃因靈祐居潙山（潭州），及慧寂禪師居仰山（袁州），故合得斯名，其禪風在法眼禪師十規論曰：『曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽則函蓋截流，潙仰則方圓默契，如谷應韶似關合付』。故本宗之禪風，即『方圓默契』也。故昔日潙山摘茶次謂仰山曰：
『終日摘茶，兄聞子聲，不見子形；請現本形相見。仰山撼茶樹。潙曰：子只得其用，不得其體。仰山曰：和尚如何？溈良久。仰曰：和尚只為其體，不得其用。溈曰：放子三十棒。仰曰：和尚棒，某甲吃，某甲棒，教誰吃？溈曰：放子三十棒。』
蓋為體用語似爭而默契也。人天眼目評曰：「溈仰宗者；父慈子孝，上令上從，你欲吃飯，我便棒羮；你欲渡江，我便撐船；隔山見煙，便知是火；隔牆見角，便知是牛。」亦為方圓默契也。參詳要路門謂溈仰『明作用』。多不出方圓默契之原機之故也。故溈仰有九十六箇圓相（南陽之忠，授之溈山，終傳之仰山，遂成為溈仰之宗風也）。本宗在五家法脈中，要為最衰，溈山生於唐武宗會昌年間，入寂於宣宗大中七年；仰山卒於昭宗大順元年，由此觀之。故其法脈盛於南唐初葉，其後遂煙沉矣！
第二節 臨濟宗法脈之系統
本宗開祖為義玄禪師，因居鎮州臨濟院，故得斯名，其禪風即所謂互換為機者是也。蓋取師徒互為主客，間現倰機之謂也。故臨濟有四科簡（或謂四賓主，即賓中賓，賓中主，主中賓，主中主是。三玄三要（三玄門，即體中玄，句中玄，玄中玄是，每一玄有三要門，即言前之旨理，究竟直說智，乃方便是。）昔日臨濟慧照禪師上堂云：
『赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入？未證據者着看：時有僧出問，如何是無位真人？師下禪牀把住云道道；其僧擬議；師托開云無位真人，是什麼乾屎橛？便歸丈』。
故五家參詳要路門謂臨濟禪風為「戰機風」。五祖法演禪師謂臨濟禪風為『五逆聞雷』之喝，蓋謂一喝之下，頭腦破裂，如五逆罪人為，雷所裂也。故臨濟禪風若鐵槌擊石，火光閃閃，若五雷相驚，震碎心肝，是以有「臨濟將軍，曹洞土民」之美稱，其禪機震裂如何可知矣！
本宗為五派中最盛行於天下也。故日人有云言中國佛教，莫如言臨濟宗之佛教也，其盛況可知也。唐末五代均極盛，至宋時復分楊岐，黃龍二派，而楊岐宗之法孫，最為繁榮。故世以此二宗加前五家，有五家七宗之美稱也。
史稱：義玄禪師，嗣黃藥希連之法，由南方北來，居鎮州臨濟院，後移大名府興化寺東堂。入寂於唐懿宗咸通八年：勅謚號慧照禪師。自此以後，經興化存獎，南院顒，風穴延沼，至首山省念，為汝州首山之第一世；首山嗣法中，有名者，為汝州葉縣廣教院之歸省，潭州神鼎之洪諲，襄州谷隱山之蘊聰，汝州廣慧院之元璉，及汾陽太子院之善昭等。善昭傳之石霜楚圓；楊岐，黃龍，分於石霜之下。
以上將臨濟正統略已叙述矣─尚有石霜楚圓禪師下分出黃龍慧南，楊岐方會二宗；黃龍慧南勅謚普覺禪師，入寂於神宗熙寧二年；生前法席之盛，評者以為可比馬祖百丈，嗣法者頗多；繼燈錄載有八十三人；其中以寶峰客文，晦堂祖心，東林常總三人，為其法流之最廣者。寶峰客文居洪州泐潭；晦堂祖心，繼慧南法席，後有法嗣死心悟新，靈源惟濟等四十餘人。東林常聰，居興龍寺；嗣法達六十二人之多；開先元瑛，其顯著者也。
楊岐方會，入寂於仁宗慶歷六年，嗣法門人有十二人，蘄州 五祖山法演禪師，嗣法有二十一人，昭覺克勤，即其也，客勤法嗣，多至七十五人；其法流以虎丘，徑山為最大；虎丘一派，分松源破庵二流；徑山一派，分靈隱，北澗二流。
克勤法嗣，多至七十五人，其法流以虎丘，徑山為最大。虎、丘一派，分松源破庵二流；徑山一派，分靈隱、北河二流，茲示之於左：
松源破庵，嗣法者頗多，松源曾居景德靈隱寺，寧宗慶元六年，遷居東庵，其法於鐮倉時，盛傳於日本，即中國宋末元初時也。破庵之法，傳於徑山師範，師範歷住雪竇，育王徑山諸寺，理宗時請說法，賜號佛鑑禪師，著有語錄五卷，行於世。後日本鐮倉時代，嗣徑山禪者頗多。
第三節 洞曹宗法脈之系統
本宗法系自洞山曹山以來，法脈已絕，唯賴雲居道贋一脈，遂得繼嗣不凅，其開宗乃因良价禪師居瑞州洞山，本寂禪師居撫州曹山，故得宗名。良价禪師原為本寂禪師法師，故曹洞應作洞曹，有謂本宗風至曹山始盛，故置曹於洞上，或謂取曹溪之曹，置洞山之上；實際乃渾研曹山洞山之風，遂稱曹洞宗，無深意也。其禪風即所謂「敲唱為用」，蓋取徒敲師唱之謂也。參同契 所謂回互不回互之妙用，蓋亦取師徒常相交接，使徒弟悟本性真面目，乃極親切之手段也。故昔日曹山本寂大師辭洞山，山問向甚處去？師云：不變異處去。山云：不變異處，豈有去耶？師云：去亦不變異。五家參詳要路門所載曹洞「究心地」之言，或即指此綿密之宗風而言耶？曹洞另有五位，即正中偏，偏中正，正中來，偏中至，兼中到是也。
本宗起源於唐末，相傳洪州雲居山道贋禪師六傳至芙蓉道楷禪師，道楷初受詔，居東京十方凈因寺，更移至天寧寺，且賜紫衣，並賜號定照禪師，道楷上表固辭，謂常發誓願，不受利名，若自遠素願，何以教人？頻諭不從。天子（徽宗）大怒，置之獄。時有司官知楷忠誠，乃問曰：『有疾則可免罪，長老有疾乎？』楷毅然答云：『生平未嘗妄語，豈敢詐疾以求僥倖；平日有疾實無今。』遂迫令還俗，流於緇州，時大觀元年事也。翌年免罪，結庵於芙蓉湖上；續傳燈云『數百人環繞坐臥，楷慮禍，乃曰各食粥一盃，不堪者稍稍去，在者猶百數人』。其道風盛況可知也。以後有法嗣正覺禪師。居明州天童山，聲望大振，著有從容錄（三卷）與碧巖錄，均為禪學者所稱道也。
本宗盛衰，其衰不如潙仰法眼，其盛不及臨門雲濟，勢若處於中道也。故俗云「臨天下曹一角」也。宋季以後，曹洞大勢，五燈會元續略載曰：『曹洞宗至宋季尤盛於河北；所以元世祖大集沙門，惟少室裕祖，高賢鱗附，如黃鍾為八十四調之首，如車榖為三十六幅所歸，泃至盛矣，誰與京焉。獨惜明興以前，金遼以後，河北為戰爭之所；名剎兵穢，格言焚加，如洛之白馬，天慶，嵩之少室，龍潭，熊耳之空相，磁之大明，秦之靈巖，燕之報恩，萬壽，燈燈不絕，班班可紀，而人罕被其光。至今僅存雲門壽昌，少室三葉，頗稱繁衍，但清涼以上，間有一二宗支，無從考覈』。由此觀之：少室雪庭之福裕，雲門之圓澄，壽昌之慧經，三派法脈後存，弘布之盛况，可概知矣。
第四節 雲門宗法脈之系統
本宗開祖為文偃禪師，因居韶州雲門山光奉院，故得斯名。其法脈起源亦出於雪峯。文偃禪師所居之韶州為南漢劉龔所轄，故受南漢主之歸依，賜號匡真禪師，入寂後諡曰大慈雲匡真弘明 禪師。其禪風即所謂『函蓋截流』。蓋取截斷衆流師徒函蓋之意也。故雲門風有如奔流突止之概矣！昔日雲門因僧問，不起一念，還有過慮？問曰：須彌山。又雲門因僧問，如何是佛？門曰：乾屎 橛。
參詳要路門評雲門為『擇言句』；法演禪師評雲門下之事為『紅旗閃爍』，俱為言悟之頓機也。雲門相傳有八要，一玄，二從，三真要，四奪，五或，六過，七喪，八出。是也。
本宗之法流，當以明教契嵩為有名，其居杭州靈隱寺；著有傳法正宗記（十卷），定祖圖（面），輔教編（三卷），並有鐔津文集（十九卷），入寂後仁宗朝賜號明教大師。本宗在宋初頗盛，唯宋以後漸趣衰危！當與臨濟並盛之際，徽宗皇帝序續燈錄曰：『自南嶽青原而下，分為五宗；各 擅家風，應機酬對；雖建立不同，而會歸則一；莫不箭鋒相拄，鞭影齊施；接物利生，啟悟多矣！源派演迤，枝葉扶疎，而雲門臨濟二宗，遂稱盛於天下。』斯時之盛况，於此可知矣！迨金人北犯，宋都南遷後，則雲門宗風漸衰，入元以來，其法脈則全不可考也。五燈會元續略曰：『雲門宗，自宋迄元，代不乏人，如圓通，善王，山濟，俱明眼宗哲，法席甚盛；但嗣法莫可考，豈深藏其德而求著耶？抑末流聞見之不廣也』。
第五節 法眼宗法脈之系統
本宗開祖為法眼法師，即清凉文益也；此宗起源於雪峯，經玄沙師備而至羅漢桂琛；清凉出其門下。文益禪師為五代人，為南唐王李昇所迎，自金陵報恩院，遷居清凉寺：賜號凈禪師；卒後諡大法眼禪師；再諡大智藏大導師；故得斯宗名。其禪風在參詳要路門『先利濟』。故金陵報恩院玄則禪師，在法眼會充監寺。一日法眼云：
監寺，你在此間多少時耶？則云：在和尚會，已得三年也。眼云：你是後生，尋常何不問事？則云：玄則不敢瞞和尚，玄則在青峯處，得箇安樂。眼云：你因甚語得入？則云：玄則曾問青峯，如何是學人自己？峯云：丙丁童子來求火。眼云：好語祇恐你不會。則云：丙丁應火，將火求火似將自己 覓自己。眼云：情知你不會；佛法若如是，不到今日。則燥悶便起，至中路卻云：佗是五百人善知識，道我不是，必有長處，卻回懺悔。眼云：但問將來，則便問，如何是學人自己？眼云：丙丁童子來求火。則言下大悟。（青峯不知何許人也）。按法眼禪師之風，隨對方人之機，接得自在，故謂為「先利濟」也。慧超問法眼云：如何是佛？法眼云：汝是慧超。於是言下大悟。
由此可知其旨趣也。人天眼目曰：法眼宗者，箭鋒相拄，句意合機；始則行行如也，終則激發，漸服人心，削除情解；解機順物，斥滯磨昏。亦『先利濟』之意也。但其起源參詳要路門曰：『雲門法眼二宗，大概如詩之通韻叫韻；本出自巖頭雪峯下，……雪峰即出玄沙，雲門：玄沙一轉得地藏，又得法眼宗；故雲門法眼二宗，言句易迷』。其餘關於法眼宗禪機，則有天台德韶（法眼之法嗣）之四料揀。（即聞聞（放）聞不聞（收）不聞聞（明）不聞不聞（暗）是。）
法眼宗的法脈歷二三代後，就煙沉不興矣！故欲詳明其法統甚為困難。史稱德韶禪師亦為法眼宗之法嗣，其居天台受吳越忠懿王尊信，且勸王遣使新羅，繕寫天台教籍，使中國本上已經衰滅之天台教宗，得以再興者，韶與力有焉。入寂於宋太祖開寶五年。其弟子永明延壽亦為忠懿王尊信，著有宗鏡錄一百卷，為學者所佩仰，入寂於開寶八年。當是時高麗王慕其德學，遣僧三十六人承其法，自是法眼宗弘布於高麗，而中國反衰矣！
第五章 宋明理學與禪宗
佛教與中國文化的本位有殊勝的關係，尤其是宋儒間與禪宗。在當時理學家方面處處都見到受佛教禪宗的影響，故宋明理 學上的思想都不能脫離佛教而獨立，尤其是禪宗！
第一節 禪學與理學之淵源
自晉以來，社會上都養成老莊清談之思想，此頗適合南方人之嗜好，尤其是禪家，故禪家機鋒峻烈，有天馬行空之概，而禪家之旨趣，乃在不立文字，本徹真性，見心成佛。此種爽直之心理，又頗合乎一班理學家之清談思想，宋儒中，首先學佛者，當推周濂溪，故世傳周子從學於潤州鶴林寺之 壽辰涯，參禪於黃龍山之慧南，問道於黃龍山之晦堂祖心，謁廬山歸宗寺之佛印了元，師廬山東林寺之常聰，其學術思想尤喜學禪，其性理論及太極無極之說，均與禪學言語道斷之機鋒相似。其學術後來程伊川祖述之。禪宗所遵行之百丈清規，又與儒家之禮樂相調；故程明道一日過定林寺，偶入僧眾之堂，見周旋步伐，威儀濟濟，伐鼓考鐘，內外靜肅，一坐一起，並契清規，嘆為三代禮樂盡在此中。明道佛學之思想，全得於愣嚴華嚴湼槃諸經之思想，其對此一類經典，亦曾加以批評，其理學與佛學思想大有想吻合，約略言之，如左：
一、所謂天地萬物鬼神無二，所謂天人本無二，類於華嚴經之心佛眾生之三平等。
二、所謂物外無道，道外無物，所謂道亦器，器亦道，與般若經色即空空即色之意趣相似。
三、所謂兼清濁虛實，可謂神與一念三千性惡不斷之教理相應，然亦得暗示於起信論，即其中所云一心具隨緣不變之二說也。
四、所謂天地之間，只有一個感應而已，更有甚事，乃自萬法一如自然推演而來，當於華嚴之感應，又似受張子之合感也。
此皆為明道學佛之見解，其理性與佛法相關和處甚夥，此不過一端耳。然明道之立脚地方乃在說倫常，重人事，說本性談萬物，率性為道，卒匯歸於禀性之道也。程明道後有程伊川，亦有理學而兼談佛學，尤喜談禪，故曰：「學者之先務，在固心志，其患紛亂時，宜坐禪入定」。其歎美禪家，則曰：「只是一個不動之心，釋氏平生只學這個字」。此為伊川對禪之見解，一日游定夫與楊龜山見伊川時，伊川坐而暝目，二子侍坐不去，久之，伊川顧云：「二子猶在此乎，日暮矣，姑就舍」。二子退，門外雪深尺餘矣。此與達摩與二祖慧可之事何相似乎？
儒家中最喜愛禪宗清談語錄體之文字者，莫如朱子，朱子一身喜讀大慧師語錄，（碧嵩集也）。其餘若王安石．張商英等均愛讀語錄金剛愣嚴圓覺華嚴等經。王安石罷相後，曾為此一類經作過注釋。周子蘇子佛印了元，歐陽修之友祖印居訥，張商英之友往洪覺範，皆為當時通儒佛面有才文之人，其清新文字之勵學 者，誠不能詳也，故宋儒與坲教云：『指心見性，為儒道所共通，清規與儒教ㄅ禮調和，簡明脫俗則與道教之虛無恬澹有共通之性質，故禪宗乃在佛教中具備最能調和儒道之性質者。……且影響及於宋儒，所謂宋學，即受禪宗影響之儒教也。』由此觀之，影響於當時理學界可知矣！
第二節 禪宗與儒佛之調和
唐季韓退之，宋季歐陽修，皆為當時反佛的份子，但究係一面之攻擊，故其影響於佛家不深，加之繼起柳子厚等極力反對韓退之，而為佛教辯護，張商英曾引證金剛，法華，楞伽，圓覺，楞嚴諸經，對於排佛者遠若韓愈，近如歐陽修程伊川等均以為淺薄，且此三教於藥，以為：「儒治皮膚之法，道治血脈之疾，佛治骨髓之疾」云───宋儒與佛教───蘇東坡則篤信佛教，於教理研究頗深。故儒佛甚有一致調和之概也。
佛教徒中，攻擊儒教最有名者，莫如宋之契嵩，其鐔津文集中，載有非韓三篇，取韓退之之文，一一駁詰，殆無餘蘊。然就其輔教邊觀之，契嵩受儒教之影亦頗甚；其孝論，即以佛教而融合儒的世間教，此契嵩所以為儒佛一致論者中之最古者也，───中國佛教史───
其說明之願證，著觀幻子合儒釋一貫之妙；沈士榮著續原教論討論三教異同，桃廣孝出道餘錄，駁二程朱子之說；明太祖亦有三教論，釋道論。故儒佛在明代亦有合融之風也。其最有名者莫若憨山藕益二師，均主張儒佛合融也。憨山大師老子解，思端有觀老莊影響論中云：『余嘗以三事自勗曰：「不知裩春秋，不能涉世」，不知老莊，不能忘世，不參禪，不能出世；如此，可與言學矣。』又曰：『孔子，人乘之聖也；故奉天以治人；孝子，天乘之聖也；清禪無欲，離人而入天；聲聞緣覺，超人天之聖也；故高超三界，遠越四生，棄人天而不入；菩薩，超二乘之聖也；出人天而入人天，故往來三界，救度四生，出真而入俗；佛則超聖凡之聖也，故能聖能凡，在天而天，在人而人，乃至異類分形，無往而不入。』由此可知，憨山大師儒佛融合之要領也。
第六章 近世佛教與禪宗
中國佛教自唐宋以後，漸趨下衰，其間各宗亦漸消沉矣！唯有禪宗能仍維持風光殘延慧命，故唐以後中國之佛教，乃禪宗之佛教也。禪宗與佛教慧命之助長，誠不鮮也。此云近世者，乃指清季一代及民國以來而言也，清代諸帝，均極力提倡佛教，若順治雍正，其與禪宗尤有密切之關係焉。乾隆聖帝翻譯經典，與佛教關係至深，順治康熙雍正三朝之振興佛教，比諸唐宋開國時，亦無遜色但自嘉慶道光以後，國勢衰頹，佛教傳承亦無前此之興隆也。
第一節 順治與禪宗
欲知順治皇帝如何參禪，請觀其與玉林琇和尚，及其弟子[草-早/卬]溪森和尚之關係，可知之；玉林名通琇，係臨濟第三十一世，乃磐山圓修之弟子也。順治十五年，曾下敕諭；特遣使迎接玉林云有云：
『朕俯詢法器，緬想高風，思御宇以來，期沛無為之治；而虛無以待，樂聞無漏之因，用是特遣司吏院掌印官張嘉謨，頒賜璽書，遠延杖錫；爾其遄驅象馭，早踐龍堐，陳密義之慧空，贊皇献之清淨；嗚呼！順風而問，朕將同訪道於崆峒，計日以來，爾尚效朝宗之江漢。』順治帝欽慕玉林禪師，可見一斑也。玉林至京，奉旨在萬善殿陞寶座，舉揚大法。帝長親臨，履興問答，恒欣喜稱謝。但未幾，玉林即堅請還山，帝留其弟子[草-早/卬]溪行森和尚在京。道忞奏對之時，行森亦恒列席問對。
順治於十五年，初封玉林為大覺禪師，復於十六年，又頒敕諭，加封玉林為大覺普濟禪師，又十六年敕諭；有云：『爾禪師通琇，臨濟嫡傳，笑嚴近裔，心源明潔，行解孤高，故於戊戌之秋，特遣皇華之使，聘來京闕，卓錫上林；朕於聽覽之餘，親詢釋梵之奧，實獲我心，深契予志，洵沽門之龍象，禪苑之珠林者也』。其尊崇可謂至矣。
順治皇帝之參禪，乃自慈璞和尚始；宗統編年載憨璞和尚，住京都海會寺，都門宗風，自此大振，順治帝因狩南苑，幸海會，延見憨璞和上，始與禪宗接觸云：
『順治十四年，冬十月海會憨璞性聰和尚，結制萬善殿；先是，上狩南苑，因幸海會，延見聰，奏對獨旨副召入禁庭，問佛法大意；乃詔結冬萬善殿；賜明覺師號，上後謂天童忞曰：朕初雖尊崇象教，而未知宗門耆舊，知有宗門耆舊，則自憨璞始，憨璞固有造於祖庭者也。』
順治帝自憨璞奏對之後，乃留心參禪也。帝於十七年庚子之秋，又召玉林入京傳戒，故敕諭中有云：『茲欲於都城建立皇壇，俾衲子一千五百人衆，受毘尼戒，七條一縷，出自十方，五戒三皈，重宣佛義，然非禪師親為羯磨，正恐以最上慈航，為人天階級耳！惟冀荷擔如來闡明大法，不辭遠道，惠然肯來，則皇城四衆，重聞 薝蔔之香，新學緇流，頓長菩提之樹，知禪師以佛法大事為先，不以靜退小節縈念也；遙瞻浮渡，速慰悠懷』。可知順治不但參禪而兼宏戒法也。順治帝常與玉林，玄水杲和尚，天童道忞和尚，[草-早/卬]溪森，玄水杲，憨璞聰，相契，帝參禪自有警語書於座右：『莫道老來方學道，孤墳盡是少年人』！可知帝之參禪，必有心得，非一知半解者也。帝有日見一矮戒子，指問林，林云：『長者長法身，短者短法身』；帝喜謝。十八年帝崩，玉林 拈香云：『報身如夢幻，世界若空華。唯過量大人，去來無碍，進退如意；此是皇上用不盡的』。此尤見到玉林國師與順帝之感情也。
第二節 雍正帝與禪宗
雍正帝於禪門，頗有造詣；自言得力於西藏喇嘛章嘉呼土克圖，御選語錄卷十八後序文於左：
『朕少年時，喜閱內典，惟慕有為佛事；於諸公案，總以解路推求，心輕禪宗，謂如來正教，不應如是；聖初勅封灌頂普慧廣慈章嘉呼土克圖喇嘛，乃真再來人，實大善知識也；梵行精純，圓通無碍；藩邸清閒，時接茶話者十餘載；得其善權方便，因知究竟此事。』
帝曾於康熙年間，延禪僧迦陵性音，廣為結制，帝著力參究，偶有省悟，性音便大讚為徹悟，但帝不自信後問章嘉，章亦不許，更勉其進步，故帝極信章嘉為恩師也，帝自號圓明居士，曾編輯古今語錄十九卷，名御選語錄。帝問或與人問答言句，亦收集在其中，頗多奇拔之語。如云：
『衆生不了，猶如小兒放風箏相似；隨風放去，風定卻復收來；收來放去，實同兒戲；何日是了期，所以古德美拈云：『腳根下紅絲斷也未』？此語甚親切；譬如風箏線斷，紙鳶落在何處？參。』
帝平時喜與內庭大臣參究禪理，故集諸人語錄為一編，名曰御選當今法會，帝其餘著述，除御選語錄十九卷外，則有揀魔辨異錄八卷，按此揀魔辨異錄，乃為天童圓悟禪師之弟子法藏著五宗原，標立邪說，有背師旨；悟禪師曾有闢妄救路說以駁斥之，而法藏弟子弘忍，復作五宗救一書，以廻護邪說；故帝特作此書，逐條駁正之；並將藏內所有法藏弘忍之語，及五原五宗救等書，盡行毀板帝尤不信有五家宗旨，故性音禪師勸帝研辨五家宗旨時，帝謂五家宗旨，同是曹溪一味，不過權移更換面目接人；故在駁弘忍之五宗救中，特就門戶之見斥之尤烈，上諭又云：
『粵稽三教之名，始於晉魏，後世拘泥崇儘之虛名，遂有言詆黜二氏，朕思老子與孔子同時，問禮之意，猶龍之褒，載在史冊；非與子有異教也；佛生西域，先孔子數十年，倘使釋迦孔子接迹同方，自必交相敬禮……後世或以日月星比三教，謂某為日，某為月，某為星；朕意不如此作拘碍之見；但於日月星之本同一光處，喻三教之異用而同體可也……』。
由此觀之，帝乃主張三教一致之說者，並引隨李士護佛以比日，以道比月，以儒比五星之說而糾正之；此亦宋明以來三教合一論之影響，而帝之主張，則更顯矣！
第三節 諸家法脈之縮張
宋明清為佛教總衰頹時期，然禪宗反獨盛天下，五宗中，尤推臨濟一宗，天下叢林，殆無非臨濟子孫，洞曹宗雖有旗幟，但不及臨濟盛况之普遍，故俗云，臨天下曹一角是也。至於潙仰，雲門，法眼三宗，則宋以後早不聞消息矣！故今所謂諸家法脈者，實則臨濟洞曹二家也。質言之，抑即南嶽青原二系也。初清傳南嶽禪者，由無聞聰───笑巖德寶───幻有正傳以下，傳其法者，有天童密雲悟，常州磐山天隱修，杭州徑山雪嶠信，湖州淨名抱璞蓮，都為傳南嶽禪。此四傳中當以前三傳為最有力者，抱璞蓮一系嗣法不明，或久寂矣。而天童密雲悟，尤盛餘焉。但今江南之金山，高旻，天寧，浙江西天目之禪源寺，理安寺等，都為紹磐山之法脈，潭州大潙五峯學，常熟三峯寺，虁州梁山破山明，成都，蘇州華嚴，河南：福州，四川，等處，都為繼天童密雲悟之法脈，唯今各處所散傳者，反不及天童祖庭稱盛。會元續略曰：臨濟宗自宋季稍盛於江南， 閱元而明，人宗大匠，所在都有，而韜光斂瑞，民莫得傳，惟是天童磐山，車溪三脈鼎峙，支那學者，依為出世梯航。由此，可知清初中國禪宗之傳承也。
傳青原禪者，自幻休潤傳廩山忠禪師，忠傳江西壽昌無明經，由無明經分雲門澄，博山耒，東苑鏡，建昌壽昌然閴[言+夾/皿]，福州永覺賢，共有五系，五系中當以雲門澄為最盛，今之鎮江焦山定慧即為紹此法系者，其餘博山東苑，亦有相當位置焉，及至今而惟維持法脈者，唯有焦山之定慧寺，福州之鼓山寺，漢口之歸元寺三處，其餘消息久不聞於世也。
(一) 南嶽禪之法系
一、天童密雲悟之法系 密雲圓悟禪師，字覺初，官興蔣氏子，耕樵為業，年三十始依龍池傳和尚出家，掩關千日，後過銅官山頂，忽覺情與無情，煥然頓覲，覓織毫過患不可得，遂大悟。後傳和尚移錫燕都，普照師往省覲，傳曰：『離老僧三載，還有新會處麼？』師曰：『一人有慶，萬民樂業。』傳曰：『汝又作麼生？』師曰：『特來省覲和尚』。傳曰：『念子遠來，於汝三十棒』。師珍重便出，及傳再往禹門，師復往省，傳曰：『汝到諸方曾見甚麼人麼？』師以脚打地，以手 拍膝，傳曰：『汝許多 時一些氣息也無。』師曰：『和尚疑則別參好。』傳一日上堂舉拂問曰：『諸方還有者簡麼？』師震烕一喝，傳曰：『好喝。』師連喝兩喝歸位，傳顧師曰：『再喝一喝看。』師即出法堂，後傳即付衣鉢與師，傳囑其扶持佛法，師即呈偈曰：「若據某甲扶佛法，任他ＯＯＯＯＯ，都耒總與三十棒，莫道分明為賞罰。」傳笑而頷之，後重興天童，並有語錄十二卷行世，傳其法者，總有十二人，其中盛況，當擁常熟三峯漢月藏，虁州梁州破山明，越州平陽弘覺忞，（門人二十三）天台通玄林野奇，（門人十一）
漢月法藏，無錫蘇氏子，十五出家，十九剃染，究心教典，精析儒術，嘗語人曰，十河九洛，眾教總持，須從無文字處求之。乃著五經四書參同，一日撫然曰，宗乘中事，自問理會也理會得，說也說得，只一車未在敲他生死不得，遂決志行脚，參萬法歸一語，徧叩名宿，不契旨，遂隱虞山之峰，草屋蘿墻不設榻座，窗外二僧夾籬拗拆大竹聲若迅雷，乃大悟，後禮悟和尚，大傳宗風，著有八會廣錄智證傳提語行世，又因著五宗原，遂生波節，除悟禪師闢妄救略說外，雍正著揀魔辨異錄駁斥，法藏弟子宏忍，復作五宗救挽回舊說，雍正帝飭毀其板，故其禪學不問於世，抑故也。
四川虁州破山海明，乃蜀之蹇氏子，年十九出家，因聽楞嚴至一切眾生皆由不知常住真心，乃有所悟會，遂出蜀徧參憨山淸，搏山來雲門澄諸老不契，乃往破頭山猛力參究，一日到萬丈懸岩上立足自誓曰：『悟不悟性命在今日了。』辰時立起立到未時，眼前惟有一平世界，更無坑坎堆阜，舉意欲經行，不覺 隨岩損足，至夜翻身忽痛有省，天明叫曰：「屈屈，」一居士曰：「師父脚痛麼」？師劈面一掌，曰：「非公境界」，後參悟和尚得付衣法，有語錄二十卷行世。
二、磬山天隱修之法系 天隱圓修禪師，荊谿閔氏子，自幼失牯，鬻蔬奉母，恒持觀世音菩薩名號，弱冠聽講楞嚴一切眾生，皆由不知當住真心，性淨名體諸妄想，此想不真，故有輪轉，惕然知有生死大事，遂往投龍池幻有傅和尚出家，二十四得度，參父母未生前話，久未有入，後讀楞嚴至佛咄阿難此非汝心處，驀然有省，後掩關龍池閱古人公案，復於雲門扇子話有疑，力究兩載，息聞驢鳴，大悟，乃曰：勿聞驢子呌，驚起當人笑，萬別與千差，非聲非色鬧，遂破關與同參密雲悟禪師，趨京都覲傅於普照寺，傳曰：「別來三載，各星似看。」師進曰：「人說北地寒，我說南方暖，寒暖不知人，窮人知寒暖。」傳頷之。後於萬曆間，結茅磬山，漸成大刹，鬥下人材之眾，與圓悟相埒，傳其法者，有五人焉，其法門之盛，當推杭州理安箬菴與湖州報恩大覺琇。
南澗理安箸問禪師，吳江俞氏子，父羡長先生，晚憂無子，於鷲峰寺建無遮大會百日，應禱而生，幼失恃，偶過山寺見楞嚴經云：「此身及心外洎虛空山河大地，咸是妙明真心中物。」有疑走磬山，修教看父母未生前本來而目話，一日修與客立 澗邊，提金剛經，師開口修驀劄云，如何是其心，當時不覺自失，二十四歲始依南澗法雨大師脫白，復上磬山又遇山茨際公同在山中，五更聞得一陳風聲，疑情頓釋，目前淨躶躶地了無一法，當情直是， 通身慶快，乃作偈云：「千元萬妙隔重重，箇裡無私總不容，一種沒絃琴上曲，寒崖吹落五更風。」呈修，修曰：玄妙即不問，如何是不隔底句，師遂滯於思慮，修示曰：「千波萬浪隔重重，護得源源處處通，根境脫然全體用，拈來物物始從容。」後隨修參究有箇悟處，初住杭州南澗埋安，後住金山，為金山之始祖，後晤玉林琇禪師，備記法門大事，順治乙未十二年入寂，建塔南澗，有語錄十，續燈存稿十二卷，嗣公山法者十四人，其中以行海，實徹，顯慧，大定諸人為著名，行海著有金山寺，曾國藩頗器重慧師，故碑記云，金山之得以重興，慧之力也 。
實徹禪師，於乾隆間移居常州天寧，遂為天寧禪宗始祖，嗣天寧法最有名著，有達如，真嵩，真禪，清鎔，達如著語錄十卷，輯佛祖心髓十卷，真嵩著彌陀易解一卷，真禪著語錄一卷，最近金山融通，清泉均法門之後勁也。
玉林通琇禪師，蓉城楊氏子，童年即穎不凡，年十九，投磬山薙染受具，執侍巾缾，夜則隨眾坐香，一夜目不交睫，至五鼓，修呼曰：不用急，我為你舉則古語，當初有箇龐居士，初見人時也似你一般孤孤逈逈，開口便問人不與萬法為侶者是誰？馬 祖當時為甚蹋向前一步云：「待汝一口吸盡西江水，即與汝道， 琇聞之，即呈一偈，修曰：「不問你不侶萬法，要尔會一口吸盡，」琇於言下大徹，故修寂後，琇繼法席也。
玉林為順帝所尊信，前節已詳明矣！當時道忞禪師在京，適玉林二次入京時，故有云圓修派與圓悟派競傳都門，並轡連鑣，一時稱焉。玉林晚年居天目山，康熙十四年乙卯秋，示寂於淮安慈雲菴，臨寂時大書曰：「本足無生，今亦無死，此為正說，餘為魔說。」擲筆而逝，年六有十有二，後建塔於西天目。有語錄行世。
今之揚州高旻寺一為紹磬山修之法系,其始祖為天慧實徹，自磬山修玉林琇，琇傳棲雲岳，岳傳南谷穎，穎傳靈鷲誠，誠傳天慧徹，故此系亦為磬山而來。慧師行脚三十年，雍正十二年，帝命住磬山聖明寺，十三年，復命移住高旻寺。由是高旻法系極盛，至今緜延不斷，其中法席以際聖，了貞，達珍為最著名，際聖一日坐在頭城上，遇遊俠三四人，以鐵棒打聖曰：「好和尚不打坐，打坐不是好和尚。」聖聞之，覺有所悟，了貞謁高旻了凡聖，聖曰：「誰教你坐在這裡，懸崖撒手，自肯承當，絕後更甦，欺君不得。」了豁然開悟，達珍著有正源略集十六卷，袖遺一卷，高旻宗風，於焉勝於諸方。
三、杭州徑山雪嶠信之法系： 雪嶠圓信禪師，寧波朱氏子，九歲聞誦彌陀經水鳥樹林悉皆念佛念法，自此發心，至二十九歲出家，一日因間，『我聞有三天竺一案』，乃欲明此公案，遂揑拄杖，躍大石上高提那一竺來？自此通身是箇疑情，手指月輪曰：午時決要白，石頭間跨上跨下，狼提從前妄想俱掃，只此話頭，不捨猛跨上石，忽前後斷如空中迸出日光，又若山崩海裂內中所有之物一一洞見無身祀可得。復喝一喝，張三殺人，李四償命，明日返天台求人印證，抬頭見古雲門三字，乃大悟。遂發願弘雲門宗，途中說句云：「一上天台雲更深，脚跟踏斷草鞋繩，比丘五日無踪影，見得他時打斷筋。」乃走西天目禮佛，後至雲棲。問如何得成佛作祖去？宏曰：「問道於盲。」師曰：「道豈盲耶」？宏曰「我盲，師打圓相，總在者裡」。宏指圓相曰，盲，師曰，「見婦不須重下淚，還他是箇中人」，宏曰，不是箇中人，師曰：「却好」，宏曰：「好好」。師禮拜，次日呈偈，宏為逐句著語偈曰：「不解西方不學禪（雲棲宏著語云低聲低聲，）偶來塵世秖隨緣（解也學也，）三間茅屋傍溪住（溪路深滑，）兩扇竹窗關月眠（春色滿園關不住，）碎盡衲衣那有結（怎似寸絲不掛，）養長頭髪欲成顛（成顛亦不惡，）自從會得吾師意（胡餅裡討計，）自雪颼颼六月天（夏行冬令寒暑不正。）」後又參龍池傳和尚，室中機契，即獲心印出住徑山。順治丁亥八月二十六日示寂，嗣其法者有四人，後傳一二世即寂矣，亦有語錄在藏。
(二) 青原禪之法系 近世曹洞宗，今可考者，唯宗鏡門下之江西壽昌無明經興越州顯聖湛然澄二系相傳而已。
一江西壽昌無明經之法系 無明慧經禪師，乃撫州崇仁斐氏子，誕時難產，祖父誦金剛經而娩，故得名經，長依廬山忠和尚 出家，常疑金剛經四句偈，必有指據，一日登絕岩而作偈曰：「踏上雲頭第一峰，眼中廣博小虛空；當時欲見無由而，今日相逢家家同」。偶閱傳燈見僧問興善如何是道？善曰，大好山，師日夜提撕至忘寢食，一日因搬石次堅不可舉，極力推之，豁然大悟，即述偈曰：欲參無上菩提道，急急疏通大好山；知道始知山不好，翻身跳出祖師關。遂往廩山忠和尚，求印可。後出住寶坊峨峰壽昌三刹，別建庵二餘所，七旬尚混勞侶，耕鑿不息，示寂時自作舉火偈曰，無始劫來祇者箇，今日依然又者箇，復將者箇了那箇，者箇那箇同安樂，復命侍者代為發火宣偈，嗣其法者有四人焉，信州博山無異來，建州東苑晦臺鏡，建昌壽昌[門/肙]然[言+夾/皿]，福州皷山永覺賢，其中嗣法盛久者，當推博山來，永覺賢，東苑鏡門下人材雖眾，不過一二世耳，間然[言+夾/皿]本世後即不明矣。博山無異來，舒城人。因澄廁覩上樹人大悟，見壽昌，昌曰：近日如何？師曰：有箇活路祇是不許人知，曰：因甚不許人知？師曰：不知不知，其道大振於明末，吳越江閩之間，學士大夫，禮足求戒者，先後不下數萬人，其法席 中人以其首座灜山智間為著名，與智間同者，有福州長慶宗寶獨禪師，傳廬山歸宗天然罡禪師，罡著有楞伽心印八卷，楞嚴經直指十卷？此外尚有羅峰大師弘麗者，亦博山嗣孫，有語錄行世，併著有圓覺經句什正白六卷，居士王應華為叙云，打翻圭峰窠臼，闡揚洞上宗風可見其概矣。
至於皷山永覺一派，宗風之盛，此於博山，有過之無不及，其始祖為永覺賢禪師，住皷山三十年，道望孤高，洞曹宗網，於焉大振，席下常數百眾，皆勉以真參實悟，問道受戒者數萬人，入寂於順治丁酉十四年，壽八十。著有寤言，補燈錄，繼燈錄，禪餘內外集，律學發朝，弘釋錄著書，其餘法席中要推道霈禪師，師著拂語錄，餐香錄，聖箭堂述古諸書行世，更有仁王般若經合疏二卷，華嚴疏論要語一百二十卷，法華經文句纂要七卷，般若波羅密多心經請益記一卷，四十二章經指南，佛遺教經指南，溈山驚策指南各一卷。
(三) 越州顯學湛然澄之法系，湛然圓澄禪師，乃會稽夏氏子，母夢僧入室而娠，長為郵卒，因傳符踰期，懼受辱，走投隱峰，峰示念佛底是誰？三晝夜輙有省，後謁妙峰剃落，峰示眾話，遂冰什無疑，即頌曰：舉一舉二別端倪，箇裏元無是與非，雪曲應稀人會少，獨許詔陽和得齊。後參大覺慈舟老人，又參雲棲，師在雲棲因師送亡僧回。棲問眾曰：亡僧遷化向甚麼處去？師出眾曰：謝和尚挂念，師歷住顯聖光孝，徑山，東塔諸剎，門下弟子常數百，嗣法下弟子有六人，越州明因麥浪懷，龍門佛日石兩方，越州顯聖三宜孟，紹興東山爾密澓，越州上虞艮足有，湖州弁山瑞白雲，其中法嗣繁盛瑞白雲，其門下人材 有二十三人，法席能維持不輟者，當推舒州三祖破闇燈，燈主持焦山法席，傳古樵智先，為焦山堂上之始祖，焦山宗風之振興，實先之力量也，繼先之法席者其十五人，以福毅澄[水+北]，了禪大須為著名，福毅敏修，武昌李氏子，年十五祝髪漢陽歸元寺，受真。後來焦山参碩庵，命看無字話，十餘年無所入，大病幾死，忽猛省曰：「狗子佛性無，乾坤一火爐，擬議剛半步，徹底盡焦枯」。遂大悟。年八十五無疾而逝。
了禪，字月輝，吁貽雷氏子。咸豐癸北，太平天國兵，焚金山北固，率眾至焦山，了禪與其徒悟春，死守不去，往敵營說利害，竟得免焚燒。自太平兵至，江南諸剎，無一存者，獨焦山獲免，了禪之功也。大須字芬航鹽城儒家蔡氏子，年十二出家，至焦山，為月輝所器重，囑悟春付以法。後主定慧寺，創說戒法，兼宏淨土，不為高遠，使人由淺入深。各叢林皆桐仿効。焦山法席，於焉重振，為之江之古剎，其道風與金山高旻天寧齊名，向有金焦寶華天寧之美稱，為蘇省有名之淨土道場也，常住一二百眾，現又添辦焦山佛學苑，教觀雙修，將來有影響於中國佛教前途非淺也。
第七章 今後禪宗應有之勢趨
由上文觀之，禪宗在唐末五代之宗風，傳承之繁複，龍象疊出。撫視今昔，則不勝浩嘆！然清季一代，若無金焦天寧高旻諸刹，唱導宗風，以培植人材，無講禪諸師，以啟導敬信，則佛門早不堪設想矣！故清季以來，能維待佛法慧命不絕者，其功乃在禪宗；故形式觀之，數家叢林，終日昏昏，似無濟於事，然有功於佛門，實非鮮也。況度牒試僧之制，廢之既久，青年僧伽，若不經叢林嚴整之規模，惡辣鉗椎之鍛鍊，焉能煉身心，袪舊習，振頹風，啟發社會人士之信心哉！禪宗於佛門功德既如是大而且深，宗風既頹，吾曹能袖手旁觀乎？當飲水思源，報恩於萬一，齊起而唱導焉。
第一節 建立教理悟入禪
夫中土禪宗衰敗原因雖多，然不立文字徒空談不講實際，誇大而鄙小，乃其主因中之一因也。吾非詆誹禪宗不立文字講頓悟，乃末法時代，去佛云遙，有幾眾生是上根？有幾根性超同達摩？乃機未熟，根不及「唯此一法」耳！故欲挽回唐末五代時禪宗之宗風，則非恢復達摩以前中國之教理悟入禪不為功，雖曰「倒車」「退化」，然時代潮流之追來，捨此不足以抵禦社會，今日之社會，乃一向外發展之新社會，非一保守之社會性也。觀乎東洋佛徒，近來頗注意禪學之宣傳，故各大書局均有禪學叢書之發行，雖然未能代表全盤佛徒之心理，但足証彼邦人士於禪之好學也。觀乎我國禪宗，僅知保守，不知宣傳，僅知頓悟，不知漸悟，僅知坐禪，不知講禪，僅知臥禪，不知証禪，禪學之衰，尚何言哉！尚何言哉！故今後禪宗之進行，一面講禪依教趣證，一面捨機械勉以真參實學，聞思修三慧為聖教所詮，修學者必由之路。參禪者僅智修慧，不知聞思二慧，由聞而思，由思而修，由修而證，達道之康莊也。復將禪宗各宗各派大德之語錄，另行編成集子，普化社會，收效必大，故欲禪門之興，捨此不為功也。 希望吾曹同參起而勉之。
第二節 建立攝化運動禪
夫禪宗有禪宗之精神，禪宗有禪宗之生活，禪宗有禪宗之攝化，所謂精神者何？乃在刻苦耐勞，所謂生活者何？乃在簡單樸素，所謂攝化者何，乃在刻苦耐苦，簡單樸素之施攝也。吾人若以禪宗之精神不問為教運動，為社會運動，乃至住持佛教，或讀會，或作事，均不致有若何之困難也。抑即是以此簡單樸素刻苦耐勞之精神，克服現今物質狂慾之心理，養成自信充足之佛徒。觀乎今之佛徒，多為榮譽所縱，遂講奢華，談輕浮，似不願吃苦，殊不知若無此種刻苦耐勞之精神，焉能改善人心昌明大教！故欲救現代物質狂欲之心理及造就住持佛教之僧伽，捨提倡叢林耐刻苦勞之生活不為功，庶能養成不畏勞苦之忠實信徒，如是方能立足於狂惑科學化之時代，此種若能養成，則憑社會如何之變遷，則佛徒總能安身立命於今日。否則，若隨時代心理之追求，則自趨滅亡，無怪乎人也。
第八章 結論
統觀上文，對於中國禪宗宏傳之各節，都未能深述，僅好恕於異日耳！至於其中各節意見與向來中國學者傳聞之思想不無出入。但余併不自信為是，不過草成作為研究而已！倘蒙海內大德指教，則不勝感禱之至！
茲將本文參考書開列於后：
中國佛教史，正源略集，高僧傳，宋儒與佛教，天童寺志，理安寺志，六祖壇經，神會和尚遺集，傅燈錄。
民國二十五年六月脫稿焦山佛學苑 (節錄自 <中國禪宗歷史之演變>，《海潮音》第17卷第10號，1936)
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