概要
藏傳佛教是從公元七世紀開始傳播於喜馬拉雅山區和中亞地區的佛教傳承之一。藏傳佛教包含著極為豐富的內容，從世界上最完備的顯、密宗典籍到無數高僧大德的論述著作。歷史上，信仰藏傳佛教的主要是西藏人和蒙古人，但從本世紀開始，特別是自五十年代末大量西藏人被迫流亡世界各地以來，藏傳佛教也隨著傳入世界各地，並正成為一個跨越國家、民族的世界性宗教。藏傳佛教的價值正越來越獲得世人的重視和肯定。除了西方世界，藏傳佛教還在台灣和東南亞蓬勃發展。
在佛教傳入之前，西藏盛行原始宗教--苯教。西元七世紀，吐蕃贊普松贊干布在他的兩個妃子尼泊爾墀尊公主和大唐文成公主的影響下，信奉了佛教。松贊干布又派吐彌桑布札等人到印度學習梵文，吐彌回藏後，仿梵文造藏文，並翻譯一些佛經。雖然松贊干布大力提倡佛教，並以佛教十善法治國。但在他之後，一直到八世紀初，佛教並沒有太大的發展。
西元八世紀時，藏王赤松德贊迎請印度僧人寂護、蓮華生等到西藏傳播佛教。佛教慢慢與西藏文化相結合而形成具有西藏地方色彩的佛教。公元第十世紀朗達瑪王在位期間，大肆毀佛，但不久佛教即告復興，在藏西和藏東宏傳；印度和西藏學者又忙著翻譯佛經。隨著西藏佛教學者增多，入藏的印度學者逐漸減少。
因此，在西藏佛教的後期，就脫離印度佛教後期宗派而獨立發展，雖然它仍保留佛法的基礎。就其核心思想而言，西藏佛教從未在西藏僧人手中遭受更改或增加。他們的論疏都有明顯標記，為了權威起見，他們都會引用佛陀的主要教法或印度學者的著作。因此，如果認為西藏佛教有別於原始的印度佛教，或把西藏佛教稱為喇嘛教，這是不正確的。
藏傳佛教前弘期
在西藏歷史上，佛教前弘期是指第三十三代國王松贊干布，在公元七世紀將佛教從印度傳入西藏，到公元十世紀藏王朗達瑪毀佛之間弘傳佛教的歷史。
在西元八世紀時，第三十八代藏王赤松德贊即位後大力發展佛教。他迎請印度著名的僧人寂護和蓮花生大師入藏弘法，兩位大師興建了西藏第一座院桑耶寺，並且剃度了西藏最早的七位出家僧眾，史稱「七覺士」。之後，赤松德贊繼續派人到印度迎請佛教僧人，同時派人到印度學習，主要是翻譯佛教經典和傳授印度佛教的教法。
佛教在藏區發展到另一高峰是在第四十一代藏王赤熱巴堅（又名：赤祖德贊）的時候。赤熱巴堅篤信佛法，大量聚集印、藏譯師建立譯場，統一譯名。他為了統一翻譯佛經名稱，進行了三次西藏文字的規範化運動，同時又規定譯例，校訂舊譯的佛典和新譯的顯密經論，為了避免散失並將所校譯的經典編出目錄。赤祖德贊在拉薩河下游東岸創建烏香多寺，又命每七戶居民供養一名僧人。史家將他和松贊干布、赤松德贊並稱為「祖孫三大法王」。
赤熱巴堅之後，朗達瑪即位。朗達瑪實行禁佛運動，徹底毀棄佛教。這次法難時間並不是很長（公元八三八 ~ 八四二年），但是對藏傳佛教的打擊是非常沉重的，讓西藏陷入近百年的「滅法期」。
藏傳佛教後弘期
朗達瑪滅佛之後，不久被拉龍白多射殺身亡，吐蕃王朝也隨之覆滅，整個藏區分崩離析，而進入群雄割據的時代。直到公元十世紀後半期，佛教才重新得到恢復和發展。一般史家將朗達瑪滅法近百年後，從多康再復興發展的佛法稱為「佛法後弘期」。
據說當朗達瑪滅佛之時，有三名出家大學者逃到西藏東部多康地區。後有名青海宗喀德康地方的藏人，跟隨這三個人出家，他就是西藏後弘期的著名人物喇欽•貢巴饒賽。喇欽出家以後就在安多藏族丹底地方授徒傳教，後來丹底成為安多地區的一個佛教中心。
西藏著名的大譯師洛欽•仁欽桑布，他連續出國多次，向印度的七十五位大師學習，並請來許多印度克什米爾等地的佛教大師到阿里古格會同譯經。
藏傳佛教史上把他當成一個界線，他之後翻譯的密宗經典叫做密續「新譯派」，而把他之前翻譯的叫做密續「舊譯派」。
阿底峽尊者是藏傳佛教後弘期迎請入藏的偉大的大師，他入藏之後主張修持大乘佛法，應該先顯後密，對西藏佛教發展的歷史上有重大的貢獻，後人尊稱為「覺沃杰」即佛尊的意思。他主要的貢獻可歸納二點，就是教理系統化和修持規範化，對以後的西藏佛教影響巨大。
藏傳佛教的特點（摘錄自 得榮•澤仁鄧珠『藏族通史』）
世界佛教三大體系中，藏傳（藏語系）佛教具有兩大特點：第一是完整、系統第繼承了佛陀的教義。藏傳佛教是屬於大乘佛教，但從未輕視排擠小乘佛教。正如佛教格魯派祖師宗喀巴洛桑扎巴所教誨：「一切教乘並行不悖，一切佛言均屬教誨」。第二，藏傳佛教吸收了佛陀教義的精華：即密法（顯宗、密宗）和性空正見（中觀派）。
藏傳佛教中的任何教派，都是佛祖釋迦牟尼教義的正宗繼承或完全繼承，而不是藏族人的創新，更不是什麼「喇嘛教」，也不是什麼紅教、白教、花教、黃教。其理由為：
第一，藏傳佛教因各種因素形成眾多教派，因此，很多人認為教派之間在教義、教軌和佛教經典、教理等方面有著根本的，甚至是水火難容的區別，這完全是誤會。佛教無論是那種教派，其根本的教義都是佛祖釋迦牟尼宣講的原始思想，並未另立他說。釋迦牟尼的佛說部《甘珠爾》和他的弟子們對佛祖教義的論部《丹珠爾》兩大佛教是佛經所有教派的共同根本經典。
佛教有顯宗和密宗之分，其中顯宗只有傳承之分，教理無新舊之分，只有大乘密教有新密、舊密之分。舊密是公元8世紀時期由蓮花生講授的金剛乘，出現了王、臣、妃、覺士等25位大德。
新密是由公元10世紀仁青桑布大譯師以來翻譯的佛經。出現了扎納古瑪熱、魯欽桑吉益西、蘇欽釋迦迥乃、蘇瓊西繞扎巴、楚普巴釋迦森格等人，他們極大地弘揚了新密法。
律藏是公元8世紀由大堪布惜瓦措（菩薩薩埵）來藏，藏地出現七人出家為僧開了聖法律儀之先河。後來的拉欽貢巴繞色及其弟子魯麥次稱西繞等十人授戒後代代相傳，稱下路律儀或戒師傳承。
阿里古格拉喇嘛•益西沃請印度班智達法護（為善護）、德護和智護等三護受近圓戒，並傳授律儀後代代相傳，傳出上路律儀。
綽普巴降巴貝邀請克什米個大托本僧釋迦師利到衛藏，給堪布降秋多吉等11人授了近圓戒，後給薩迦根噶賢贊（薩班）授近圓戒，這一系統稱班智達欽布傳承。上述“三大律儀傳承”是佛教新舊各派的根本和依據。也就是說，各教派的顯宗密宗和律藏都是同源。
第二，佛教各教派的名稱，寧瑪派是根據傳承時間的先後得名；薩迦派、達隆、止貢、竹巴等噶舉派和甘丹派（格魯派）則是根據主寺所在地而得名；噶瑪噶舉派等是以祖師姓名而得名；噶當派（大圓滿派、大手印派）和希解派則以判教學說而得名。也就是說，各教派僅僅是各傳教上師的實踐和引導弟子的傳承不同而逐步形成了不同名稱的派別而已。其根本教義是一致的，都是佛祖釋迦牟尼的教法。
因此，在許多現當代的史書、文章中將藏傳佛教稱之為黑教（苯布派）、紅教（寧瑪派）、白教（噶舉派）、花教（薩迦派）；黃教（格魯派）等稱謂既不準確，又不嚴肅，應當糾正過來，呼其本來教派名稱。
第三，有些人稱藏傳佛教為「喇嘛教」。是否它不是佛陀所宣講的教義了，或佛陀的教義已被藏族喇嘛們參雜修正之嫌疑。這是非常大的誤會和錯誤的看法。事實上，藏傳佛教的所有教派的根源，即顯密教義，首先由釋迦牟尼所說，其後由印度大學者們對顯密要義以清凈正理，解說敲定。最後由具有菩提心的藏民君臣和無數先輩譯師們，放棄富裕的物質享受，甚至置身家性命於不顧，歷經千難萬險，像流水般一次又一次不斷地湧向印度和尼泊爾以及漢地等地，依止有口皆碑的飽學大德，以己樂而樂師、求取教誠，聆聽經義，並翻譯成藏文，以這些耳提面命的經典為根本依據，進行聞、思、修學，根本不存在與此相左的藏族喇嘛杜撰的教法。
無論佛教的那一派，一旦教義上有所質疑或需要勘驗時，即便一字之差，都得從佛經或印度佛教大德的著述中尋求正解。
宗派源流 (寧瑪派、薩迦派、噶舉派、格魯派)
在佛教傳入西藏之前，流行於西藏的是「苯教」的原始宗教。
苯教最初是在象雄地區〈今阿裡地區〉發展起來的，後沿雅魯藏布江自西向東廣泛地傳播到整個西藏。「興繞密沃且」是苯波教的教主及本尊。
苯教基本上是一種萬物有靈的信仰，所崇拜的對像包括天、地、日、月、星宿、雷電、冰雹、山川、土石、草木、禽獸等自然物。苯教可以說是泛靈信仰在西藏的地方形式。
佛教開始在西藏出現，是在吐蕃王朝第二十九代國王拉•託託日年贊時期，然而當時沒有得到廣泛普及。到了西元七世紀初，吐蕃王朝第三十三代國王松贊干布時期，佛教受到王室的扶植。松贊干布派遣其大臣吐米•桑博札等十六人到印度學習梵文和佛法，回來後創造了西藏文字並翻譯了一部分佛經。松贊干布也先後從尊崇佛教的尼泊爾和唐王朝迎娶了尺尊公主和文成公主，並建立大、小昭寺，供奉二位公主帶來的本尊釋迦牟尼佛像。到了八世紀中葉，藏王遲松德贊迎請寂護菩薩與蓮華生大師由印度入藏，興建桑耶寺並大力倡佛，於是佛教在西藏得到了空前的發展。
在漫長的歷史發展的長河中，藏傳佛教在青藏高原這一特定的自然環境中，不僅形成了她獨特而精準的法脈傳承與修持法門，也在歷史的不同時期，均對西藏民族的精神和物質文化的發展，產生了重大影響。但她的影響絕不限於雪域西藏，也不旦旦是西藏人單獨的信仰。
以藏傳佛教為軸心的西藏文化，不僅浸透了方遠二百五十萬平方公里的雪域三區，還遠播到了今天的南北蒙古、新疆、中原，以及印度、尼泊爾、不丹、巴基斯坦、中亞、俄羅斯等國家。在亞洲中心廣袤的雪山草原形成一個極富魅力的"藏傳佛教文化圈"。最近三、四十年來，西藏佛法又在西方國家得到傳播和發展。
西藏佛教具有顯密結合；獨一無二的活佛轉世繫統等特徵。西藏人稱佛教為「桑結登巴」；或「囊曲」、「囊登」。藏人稱一般的出家人為「扎巴」，隻有對宗教寺院的首領和高僧、仁波切稱喇嘛。中國人誤稱扎巴為「喇嘛」。其實「喇嘛」是藏語的讀音，意為「上師」或「上人」。對西藏佛教稱「喇嘛教」或「密教」，也是錯誤的稱謂。
在藏傳佛教發展過程中，經歷了"前弘期"及"後弘期"的時代，因傳承、典籍及講義等的不同而形成了各具特色的不同宗派。其中源遠流長的四大派系分別是寧瑪、薩迦、噶舉與格魯四大系統。
寧瑪派
寧瑪，藏語意為古、舊的意思。因該派遵循前弘期（大譯師仁欽桑波之前）所傳之教法，故得此名。也因該派僧人大多戴紅色僧帽，俗稱紅帽派。
蓮花生大師是寧瑪派的開創祖師。公元8世紀中葉，藏王赤松德贊特派使者迎請印度蓮花生大師入藏傳法，並修建顙耶寺。因其教法依蓮花生大師所傳密咒和所遺伏藏為主而傳出，遂成一派。當時並無派名，後弘期其他教派形成之後，因其遵循舊弘期舊密咒，故被稱之?"寧瑪派"。寧瑪派的傳承與教法，主要來自於蓮花生大師、藏王赤松德贊等二十五位師徒。之後寧瑪巴傳承也形成六個分支。並有六大寺院即多杰札、敏卓林、謝慶、卓慶、噶陀、白玉。
寧瑪派的教法全部包括在九乘三部裏，九乘包括顯三乘、外密三乘和內密三乘，三部指內密三乘中的最後一乘，包括心部、界部和要門部，即大圓滿。
薩迦派
薩迦，藏語意為灰土，因該派主寺薩迦寺所在地土色灰白而得名。又因薩迦寺院圍牆塗有象徵文殊、觀音和金剛手菩薩的紅、白、黑三色花條，很多人誤稱之「花教」。
薩迦派創立於11世紀，創始人昆·貢卻傑布於1073年在仲曲河谷的薩迦地區興建寺廟，於是形成薩迦派。之後由其子薩欽貢噶寧布等"薩迦五祖"之僧俗兩係傳承宏揚。（薩迦五祖為，白衣三祖師：貢噶寧布、索朗擇莫、札巴堅贊﹔紅衣二祖師：貢噶堅贊、羅智堅贊）
12世紀末，智者薩班•貢噶堅贊和其姪帕巴•羅智堅贊（漢文史書稱「巴思八」），與蒙古皇帝結下殊勝法緣，並將西藏佛法首次傳入蒙古草原與中原地區。
薩迦派的法座，是以家族傳承的方式延續下去，薩迦派主要有「擦而巴」與「窩而巴」兩大分支，各有傳承上師及傳世喇嘛相續傳法至今。
噶舉派
噶舉，藏語意為佛語傳承。因該派僧人戴白色僧帽，俗稱白帽派。
噶舉派分為香巴噶舉和達布噶舉兩個系統。香巴噶舉創始人為瓊波南嘉，但此系後來逐漸湮沒消失。
通常俗稱的噶舉派是達布噶舉，由瑪爾巴譯師創立，其教法傳給其主要弟子米拉日巴。米拉日巴德弟子達布拉杰於1121年創建崗布寺，形成塔布噶舉系統，後分出許多支派，有"四大八小"之稱。
噶舉派四大支為噶瑪噶舉、蔡巴噶舉、拔戎噶舉、帕竹噶舉。帕竹噶舉又分出"八小"支，即止貢、達壟、主巴、雅桑、綽浦、修賽、葉巴、瑪倉。
噶舉派重視"大印"傳承，不重文字，重在論理，即通達"大印"的智慧。奉能使自己證得"大印"智慧的師長?根本上師。大印有顯有密，噶舉派各支系中各有偏重，而各有殊勝之點。雖然每一派系都具備一切教授，但各派系也各有著重發揚的別法，然就其整體而言，俱是噶舉派之教義。"
格魯派
格魯，藏語意為善律，因該派倡導僧人應嚴守戒律而得名。因該派僧人戴黃色僧帽，俗稱黃帽派創始人宗喀巴大師出生於西藏東部，先後從薩迦、噶舉、夏魯等派僧人學習。至14世紀80年代初，學習各派顯宗經論，以後又系統地學習密宗。宗喀巴積極倡導僧人嚴守戒律，學經須遵循次第。著《菩提道次第論》、《密宗道次第論》，為創立此派奠定理論基礎。1409年藏曆正月，宗喀巴倡建的拉薩甘丹寺，並舉行了首創的祈願大法會，標誌著格魯派的創立。
格魯派始終以組織嚴密、恪守戒律、制度完備、教育精深而著稱。該派有系統的學經制度，先顯後密，循序漸進；所學經論及考核、升遷等規定自成體系。學經僧人須學顯宗五部大論：《量釋論》、《現觀莊嚴論》、《入中論》、《戒律本論》、《俱舍論》。學完可參加格西學位考試。獲得格西學為之後，再入上下密院研習密宗四部。
格魯派寺院眾多，著名的有甘丹寺、色拉寺、哲蚌寺、札什倫布寺，塔爾寺、拉卜楞寺等。
藏傳佛法的內涵
所謂佛法是一種能夠高度開發人類智慧的能力，進而可以成辦究竟快樂的方法。或許可以說佛法是一門知識，是人類與生具有特殊的智慧能力。佛法就是將人類的智慧能力，圓滿的轉化為利樂自己及社會的方法。並非是指與我們的生活毫無關連的淨土或神，也不是單單靠著皈依或相信就可以的。
佛陀的法是，為了將人類的智慧導向，如理、有意義、且有利益的方向。而這更不是僅靠著發願、開許、或遮止律條所能成辦的。基本上，人類的想法是可以藉由運用智慧或思惟來改變。因此佛法是需要學習的，更要藉由許多的思惟而來運用或實踐。所以說學習佛法是很重要的，光有信心是不夠的；靠著祝願、傳統或習俗的方式也是不對的，只能說學習是非常重要的。
佛法的內容？我們先祖延續著佛教的信仰，不論自己信佛與否？很早的祖先即是佛弟子，因此就介紹祖先傳續而來的教法。佛史記載至今有2500年了，2500年前佛陀來到此世間，成道後初轉四諦法輪。
梵典載錄有三個層次的法輪，初轉四諦法輪後；二轉般若法輪；接著是和二轉意趣相同的如來藏經及別於般若意趣的第三轉法輪。佛法分為依巴利語或依由梵語等兩組。依著梵語的這組中，又有顯、密兩部份。龍樹菩薩出世前就有人說大乘非佛說，後來龍樹菩薩等許多智者成立了大乘是佛說的論點。同樣的也有人說，密法不是佛說的，後來也有具量者成立它是佛說的。
佛法在印度的弘揚過程，或整個弘揚、護持的歷史中，後期是以那爛陀寺為主流。而西藏流傳的佛法，明顯的是來自於那爛陀寺。第八世紀佛法傳到西藏時，弘揚者寂護論師親往藏地；他是那爛陀的大智者，特別精通於中觀及量論。後來他的弟子蓮花戒論師，亦來到西藏，並專精於中觀。他們兩位在八世紀時來到西藏，接著在11世紀之前，阿底峽尊者來到西藏；尊者早期曾在那爛陀學習，在止迦摩囉室囉承擔起住持佛教的擔子。後來也來到西藏，以他們二位為主的印度智者及成就者先後來到西藏。此間也有藏人到印度學習；翻譯學成後，陸續譯出一百多部的甘珠爾及兩百多部的丹珠爾。除了少部分可能譯自漢典，其它都是譯自梵文及巴利文。因此西藏的佛法傳承自那爛陀寺，傳承自那爛陀寺的大、小乘及密法完整齊全的教法。
緣起見與無害行
佛法最簡扼的心要，就是緣起見與無害行。所謂無害行之「害」與「無害」，主要取決於動機。無害行並不只是行為上的無害，由對他人的憐憫而不忍加害，才是真正的無害行。分為兩個層次；第一 由悲憫而不加害於人，由於悲心的增長，最終只成辦對它人有利的事情，這些才是所謂的無害行。第二，二乘中的小乘是依由悲憫不造作有害之行從而成辦自己的解脫；而大乘更讓悲心恆時增長從而成辦利他之事。為了成辦利他事業，而成就其必要的條件－「遍智」。
因此而說無害行、行無害行有什麼理由？「解脫」及「佛果」都是因緣所生，非無因而生或常因而生，也不是來自於造物主。都是來自於法性上，是能夠成就自果因素的因緣，這是所謂的因果緣起。此外，中觀師對緣起見，還別有一層深義 是什麼呢？不論有為或無為的任何法，這一切都是有分而非無分，只要是有分都必須依由因素才能形成自己的本質；沒有不依於成份而有的。如有分依由自己的因素而有，而此因素也要依由有分來安立。例如由長安立短、由短安立長，總之都是依賴而有，沒有任何不依而有的。這是依因素而安立、依因素而有的一類緣起。
月稱菩薩在解釋著龍樹菩薩的不共意趣時，談到沒任何由境方面而有的，一切都是名言安立的，名言安立而有的緣起，這就是中觀宗所承許的，名言亦無自相的中觀緣起義。沒有任何境上有的，一切都唯名言而安立；因由名言安立，依由名言之緣而起，因此緣起有三種不同的解釋，這就是為什麼要行無害行的原因。心性是光明的，因此垢染是可以盡除的。由此而成辦解脫及佛果，這是對「見諦」的解釋。總之無害行及緣起見才是真正佛法的見諦。
龍樹菩薩在《中論》的結語，由感念佛恩而說『何者由悲心 斷除一切見』，此偈頌講佛陀的功德。佛陀始由初發心，聚集三大阿僧祗劫的資糧，直至成就無上菩提，可以說佛陀是大悲心的化現。依於大悲之因，而有大轉法輪之果，又是什麼緣由而轉法輪呢？因為有情之苦，無法僅由佛陀的加持而斷除。因此，前面講的因果緣起，當探尋其因素時，我們的苦樂等皆由業而來。業有身所造業、語所造業、意所造業，這些業都來自於動機。「動機」；分別有不調伏的動機所造的業，及調伏的心所造的業。痛苦皆來自於不調伏的動機。而這種讓心不調伏，讓心不寧靜的心稱為煩惱。顛倒的煩惱來自於分別的增益，即與事實不符的增益；非理作意的分別增益，從而產生顛倒的見解並由此造作惡業。
「業果」；透過對業果的認識，從而想要修習悲心，就是由智慧攝受的悲心。既是智慧所攝持的信心，也是以智慧為助伴的悲心。佛法的修行、實踐中，有內相及外相兩種修法。「內相」修的是悲心、信心等，這些歸納於方便法類，是欲求、希求之欲心所。悲心、信心等這一類，或許屬於不了解境的心。修習「外相」，則是指修無常、無我等的一類，須緣著外相來修，屬於智慧方面的修習。因此有大悲心為因，從而有轉法輪的果。為什麼要轉法輪呢？是為了宣講不顛倒的見解；依循不顛倒的見解，斷除有情心中的顛倒妄見；斷除由顛倒見解引生的業，進而從苦果中得到解脫。因此而說「何者由悲心，斷除一切見」
佛在初轉法輪講，苦諦、集諦、滅諦、道諦。此四諦講事實的真相，什麼是事實呢？ 我們很自然的都有，離苦得樂的希求。我們本來就有離苦得樂的權利。但是離苦無法單靠著發起願斷一切苦、願離一切苦的願而達成，必須先要了解苦因，從而斷除苦因，由此而得以離苦。同樣快樂無法僅由發願達成，快樂要由自己的努力，想辦法來達成快樂。因此談到苦及苦因，樂及樂因等事實，在這樣的事實之下，我們希求快樂、不希望有苦。而苦樂又是依由因緣，的因果緣起所產生，所以該如何進行取捨呢？就由知苦、斷集、證滅、修道，談到了四諦的取捨。
什麼是「知苦」？我們講的苦，要分出苦苦、壞苦及行苦三苦。了解「苦苦」是因苦而希求脫離，這類了解苦苦是苦，旁生也懂得。壞苦指有漏之樂，了解有漏之樂是苦。也有修止觀的外道，有著欲離有漏之樂的想法。如四禪以上的外道，他們捨離樂受而希求捨受，不僅了解到壞苦是苦，而且能暫時地遠離壞苦。但佛教真正所指的苦是謂「行苦」。
以我執為輪迴的根本。只要還有我的存在、我是主宰，仍未捨棄我主宰的五蘊重擔時，苦都一直存在著。此苦指的是「行苦」，因此要了解行苦，就得打從心眼裡視煩惱為敵。這就必須要了解行苦，若不了解行苦，是很難視煩惱為敵的。正因如此，談到要「知苦」、要「斷集」。由於苦是由苦因引生，所以要了解苦因，從而生起對治，才有辦法斷除。
初轉法輪與四聖諦
因此佛陀初轉法輪時，從因果緣起開始，講了苦諦、集諦、道諦及滅諦等四諦法輪。其中滅除苦諦的滅諦是我們希求的目標，我們不需要苦，需要的是快樂！當然不希望苦是存在的。既然不希望受苦，就要仔細且徹底的認識「苦」。佛陀以此大事因緣宣講苦諦說「苦聖諦」。講聖諦的道理是因為，如果目標僅是為了療癒病苦，就不需要講聖諦。在眾多的苦中，以病苦為例。當我們的身體疼痛難當時，呻吟哀號。這種疼痛的症狀，肇因於身體的不協調。其源是因為體內的病毒，引起四大的不調，所以生病了。佛陀講「應知苦，此是苦聖諦」，陳述了所要了解的，不只是病痛般膚淺的苦，重要的是要能夠了解苦的根源。
佛陀因此說此是「苦聖諦」之苦，要透過深入思惟才能照見，才能了解苦，「苦聖諦」。苦並非造物主所造，也不是無因及不順因所生；因此談到產生苦的根本因素，就是「集聖諦」，不願希求的苦果與產生苦的因素。苦的反面是樂，若進一步的細究我們所謂的「樂」，可以說都是有漏的「樂」。因為是煩惱所生的最終將生「壞苦」，歸結於此也是產生苦受的因素。所以不光是樂受，凡是來自煩惱的，終究都會帶來苦受。若能斷除產生粗細的苦受，即能處於不變易的安樂中。使用對治力對治，滅除了苦因、苦果時稱「滅諦」。努力滅除、斷除苦及苦因之滅即是「滅聖諦」。是永恆的樂？雖不知道它是否是樂受？但滅除了苦及苦因後，達到盡除苦的層次，因此就是樂，這才是我們所應希求的樂，也是要成辦的果，就是「滅聖諦」。而成辦「滅」的方法或道，稱為「道聖諦」。以上所講為「四諦」的本質。
整體上外道也會討論基諦二諦，但是佛教的有部、經部、唯識、中觀四宗；其中大乘會主張二諦是同體。同一體性的所現情形及最終情形。我們所講的顛倒或錯亂識，以所現為依據而產生的錯亂心識；反面就是如實了知的識。同樣我們之所以產生貪瞋，因在境上看到非常悅意或不悅意的相。而且看到後即對它生起執著，故而產生了貪。或視為非常不悅意，想要背離而產生了瞋。因此貪瞋是以表相為基礎，而生起的錯亂心識。認識「顛倒識」是顛倒的，要從了解事實來著手；單從表相是無法了解的。透過觀察這種顛倒心，將能淡化退却。由此對表相進行觀察及剖析至究竟的二種層次，區分為世俗諦及勝義諦。所以需要由二諦來建立滅諦，而建立時也要了解現證勝義諦的道諦及其支分。
「證滅」。斷除某種所斷的斷德稱為滅諦，並非自然滅去、自然斷去。若無對治其相續，仍會繼續不斷的。但透過對治力來斷除，就稱為「滅諦」。這種斷除某一所斷的斷德，是要得的、是要證的。為什麼呢？因為我們希望得樂之故。快樂不僅僅是一般的樂受而已，而且能夠永遠的離苦，才是究竟之樂。因此樂是要成辦的、要去證得的，所以要證滅諦。如何斷煩惱呢？聖提婆在《四百論》中談及斷煩惱之理。「如身中身根，癡遍一切住//故一切煩惱，由癡斷隨斷」。說煩惱的根源是「無明癡」，「無明癡」 透過對空性的勝解，進而了解其相顛倒。接著一再串習緣起義，現證緣起之真如，由現觀而現證。偈頌中講，若繼續串習就能斷除無明癡。若見諸緣起，愚癡即不生，故一切煩惱，癡斷故皆斷。
那麼「緣起」是什麼呢？《四百論》說到，依何者而有，此非有自在。一切法性如須依賴它法而有，由它所自在時，其本質上即可說是無自性，任何依賴它者所成就的法，本質上都無自主。「此皆無自主，故爾無有我。」一切法皆依他而有，因此沒有自在的我。若是緣起，則須依賴，若能自在，就要不依賴。依賴與不依賴是直接矛盾的，不僅矛盾而且直接矛盾。 「依賴」與「非依賴性」必須擇一；此外沒有第三邊可行。我們觀察的時候，要能夠了解是『緣起』才是。能夠了解 萬般皆緣起，即能決斷全無不依賴的自主。話雖如此，唯現起於我們心中的任何境，或感受到的任何內外之法，在心中現起時，會現起為「境上有」；認為「境」即如內心所現起般，生起對境的執取心。此是顛倒執、是錯亂識。執取不只有錯 而且是完全的顛倒，這就是所謂的「我執」。此執是能消除的。
滅諦中主要的滅諦，是解脫及成就法身兩者。究竟斷除所斷，有究竟斷除煩惱障的「解脫」及究竟斷除所知障的「法身」。能成辦此二的道諦，也就是現證無我空性的道。這兩者稱為法寶，具有這種法寶的補特伽羅稱為聖僧；聖僧斷除了所有障礙，現證所有功德時名之為佛寶。這就是佛教講的三寶的內容。了解三寶、認識「究竟果位」時，生起或想成辦解脫或想成辦佛果，產生這種想法並行持其方法的，稱為佛弟子或稱為佛教徒。
如何真正實踐佛法呢？佛陀常常講「四顛倒」，也就是執不淨為淨、執無常為常、執苦為樂、執無我為我，有這四類的顛倒執著。此四心能帶來損害，故藉由四種不顛倒的心，來對治此四顛倒心。首先要學習蘊體的不淨，還要實踐無常性。學習苦性進而學習無我性，這些要循序漸進而行。其中所謂的「無常」， 可對治貪的不淨觀。我們蘊體係由36種不淨物所組成，本質上即是不淨物。思惟修持這些內容時，能讓不淨執為淨的貪念削弱。
略說無常
無常分二：相續上的無常，指粗分無常。例如死亡；死亡無常，是一種粗分的無常，講的是相續滅亡的無常。細分無常指剎、剎那生滅的無常。首先要思惟粗分無常；反面是執常的心，認為自己的人生很長久，執持這樣的想法，所以只為今生奮鬥，竭盡所能地周旋於此，當有天死亡忽然降臨時，即惶恐不已地呆楞在那兒。認識粗分無常後，執無常為常的想法會滅弱。修相續無常即是修死亡的無常 觀苦為樂之苦，主要指「行苦」。
談「行苦」是要思惟細分的無常。何謂細分無常呢？何為剎那、剎那生滅的無常？內外任何法，沒有一剎那間的安住，變化在剎那間生滅，其壞滅亦非生、住而滅。 「生」即是「滅性」，生的當下就已滅亡；「粗分無常」的「生」意指「成就」，「滅」指「破滅」，兩者不同。「細分無常」的「生」，其實就是滅的本質，生的當下就會壞滅，生、滅兩者同時，這種生的滅亡性，生起當下即是滅亡。並不觀待後起的滅因，「能生因」即是其壞滅之因。「生」本身具有壞滅之性，能生自己的因，正是造成自己的壞滅，這就是細分無常，是佛教的不共法。由此思惟任何有為都由因緣主宰，依賴因緣的主宰。我執的產生，來自於蘊體的顯現。我的安立處，此指近取蘊，是由業及煩惱主宰。是由無明所主宰，思惟此蘊是無常，思惟細微無常時，是思惟由因主宰。由無明之因主宰，是由欲貪，根源於無明的主宰而來。思惟這些就能想通蘊體是苦，任何由因主宰的都是苦。為了滅除執苦為樂，了解苦即苦，從而修行苦性。
分為兩個層次：觀自身為不淨、觀常執（生滅）為無常，觀欲樂為苦，於己身思惟時，能成辦出離心、成辦解脫。移轉於眾生身上思惟時，於他思惟時會生起悲心。為求自利、為成辦解脫，而於己身思惟。當生起希求解脫之心時，即生起了出離心，想成辦解脫的心就是出離心。移轉此心於他人上，緣盡虛空邊際的一切有情，是苦性、無常性、是粗無常性。往他人身上思惟，由此就會生起悲憫的心，會想到是苦主宰、煩惱主宰的，緣此就能生起悲心，會生起希求脫離此苦的心。
主張「無我」的大概只有佛教。那麼什麼是「我」呢？佛教講除了依蘊安立的我之外，並沒有自在的我。真正的佛弟子一定要相信四法印：「諸行無常、有漏皆苦、諸法皆空、涅槃寂靜」。因此見解上若不相信無我，反而講似有似無的不可言說，此類含糊猶疑的，不能說是清淨的見解。佛教講無我的理由是什麼呢？正是緣起。
「緣起」是不可思議的，宗教存在世上，或許有3、4千年之久。其中令人驚喜讚嘆的，即是佛教的緣起見。佛陀宣講緣起見，整體而言，緣起講的是沒有造物主的存在。凡我們親眼目睹的身體，或外在的山水、房屋、樹木、花草，這些都由因緣變化而起。再繼續思惟的話，以嚴謹的態度來觀察一朵花，昨天與今天有所變化，不論它的形、顏色、色澤、乃至大小都起了變化。或許只比昨天舊了點，但這就是變化。是由不可見的細微剎那滅構成，若沒有剎那的壞滅，持續的剎那變化，就不可能看到比較大的變化。這種剎那、剎那間的變化（剎那滅），正是佛教的主張。
佛法與西藏文化
佛法尚未傳入西藏前，苯教已經存在。雖不知當時是否如後來這般的廣傳，總之是具有藏族文化的特色及傳統。當時就有醫術，好像也有藏人自己的醫術，都是來自苯教典籍的記載。說是祖先的法脈也好，或說是文化的傳承也可以，總之是保有傳統的。在七、八世紀時，佛法漸漸的傳入了西藏。由於藏人本身就有極好的慧根，當時就有傲人的發展。這個情況很明顯，藉由蒐集藏人翻譯的佛典來看，再對照印度智者撰寫的論著，是可以相提並論的。
西藏文化與佛法的關係是密不可分的，如西藏的技藝都與佛法相關。藏藥，也是翻譯自印度佛典後，擇取與印度醫術相關、或與中國醫術相關的部份，所以有著很密切的關係。與波斯也有些許的關連，以我們的醫術來說，基本上得自許多不同的文化，特別是印度方面，在醫術上獲得很大的幫助。舉凡西藏的技藝、醫藥或思惟、見諦等，漸漸得到世人的矚目。
佛法分為三門。一門是佛法科學；另一門是見諦哲學；再一門可以說是宗教嗎？總之就是實踐的部份。特別是在密續的典籍裡，有這樣的說明。物質的內容稱為基法、趣入的是次第道法與現證之果法。以大乘整體而言，有二諦之基法、智慧及方便之道法、二身之果法之說。因此分為基、道、果；所謂的基法，含有外在之器及內在的情，內外的器與情持續地變化著、改變著，由因緣而生、而變的無常性，終究歸向於壞滅，此即本性。當解釋生滅時 於是有了”時間”，時間是相對於某一物而言才有的。若非如此，要指出時間是很困難的。經典裡剖析物質的基法時，有”不變化”與”變化”二類。將此區分為”常”與”無常” ，為了抉擇物質的本性，對有變化的一類稱作無常；對沒有變化的稱常。基法上有著不願苦、希求樂的本性；既然本性上是喜樂厭苦的，那麼苦又是由何而來？所謂的苦樂，都是壞滅的性質，恆為變化性的。其變化是由念頭生起的因所造成，並非自己變化出。”實踐佛法的”，佛法是崇尚研究物質的真理，由物質的本性、真理，才有所謂的見諦。因此有了概念後於是/有了”根”這樣的一組；接著是實踐”果”的這一組，隨著於是建立修行的一組，也就是第二組”道”
總之佛陀教法的法要，可攝歸為見、行二種法；也就是「緣起見」及「無害行」。 思惟為什麼要有無害行，皆因緣起故。損害他人自己會受苦，利益他人自己才會得到安樂。這不僅是長遠的因果關係，若有幾許利他心，自己即能從中獲得多少快樂；若只想著自己的利益，最終只會讓自己鑽向牛角尖及不快樂。當今科學家研究出悲心越多的人，內心會越快樂。因此不論是否有信仰宗教，都須要有慈悲。
若要得到快樂的人身，擁有健康身體、獲得長壽，「慈悲心」是非常的重要。
菩提心與空正見
修智慧分的道，大都要有「所緣」的境，因此可以是量識的。祝願並希求眾生離苦、皈依及信心。這類的心歸諸於欲心、希求心，並不是了解境的心。這些不是量，而是不了解境的心；不了解境的心需要智慧的助伴。由思惟空性、無常，而生起對法的信心，或由了解滅諦、道諦而生起信心。當對滅諦、道諦產生信心時，即是帶著智慧的信心。同樣悲心的行相，是希求遠離一切苦。由我離一切苦的這種勝解、希求或心力也要有智慧做伴，先認識「苦是可斷」的。苦也是透過因緣所生，所以能夠剷除。它有佷強能夠遣除的對治品，經過智慧如此地觀察，從而產生希求他人離苦的心，就是有智慧助伴的悲心。總之，方便法的生起，需要智慧的推動，方便品本身大概是不了解境的認知，比如「菩提心」可以說是一種不了解境的認知。
菩提心是無上的鎧甲勇氣。因此一般人為求自利，對此言是難以想像的。菩提心會生希願，為利無邊無量有情希求成就一切遍智。同樣要成辦有情義利，以最大的苦地獄而言，即使要入許多大劫，也要有住於彼的勇氣。菩提心能生起無上的勇氣與決心。因此我們修行者，面對許多逆緣橫流，而缺少順緣時，若有菩提心的心念，思惟菩提心的法要；低落的心，瞬間就會消失。
菩提心是最極賢善的心、是最極利樂的心。以自己的身語意三門，也就是自己的善根，將這一切都迴向於有情，利益有情，視己為一切有情的奴僕。比如四大或五大，都成為一切有情的受用，一切有情都能夠擁有；同樣的也把自己當作眾生的擁有物，眾生的受用物，類似一種臣服於眾生，願為僕役的心。
或者有人做生意或受用還算圓滿的，當有人家讚美時，有了些貢高、了不起的想法時，若能思惟菩提心，掉舉的心馬上會沉沒。 若是對任何人沒有傷害的，而是想要利益一切有情的想法時，不要說與自己親近的親朋好友，即使是不親近自己的敵人，慢慢、慢慢也會變成朋友。同樣，也會讓飛禽走獸等變成親朋好友。具有這類菩提心的人，彼居住處自然的和平安詳。因此，此心能讓自己快樂能讓助伴快樂，是一種恆時都能給予安樂的心量。活著時，若能盡力修持菩提心，每天的生活都能有意義，能夠非常快樂的讓人生有意義。臨終之際，若能修菩提心，是沒有後悔、且有活得有意義的感受，可以在有成就、有信心的情形下，由光明趨向更光明之處。
若能修菩提心，思惟上雖然是在利他的想法，但是間接會獲得自己的利益。我若擔心一切有情，可是當我只想著自己的利樂時，也有著這麼多的困難，也是這麼的不快樂；還要想著盡虛空有情的利樂，那不更難上加難嗎？或許大家會有這樣的疑惑。自己身上發生的苦或不快樂，這些都非我所願意；雖然不願意還是會發生。而發生這些苦時，自己的內心害怕的感到低落，有許多類似恐懼的想法不斷的湧現。要思惟一切有情之苦，是需要靠修持而來的，是自己願意承擔的。
行使盡除眾生苦的作為，內心深處會有著不可限量的勇氣。透由無量勇氣，發起承擔眾生利益的增上意樂。因為願意承擔盡除眾生苦之故，因此虛空邊際一切有情的義利，是出於自己的渴望由勇氣所承擔的。比起自己的不願意，但仍降落在身上的苦，再由苦而不斷產生的擔憂，這種勇氣是非常不可思議的。反之思惟一切有情之苦，內心頓時充滿極大的勇氣。因為思惟點的不同，對憂悲苦惱的煩惱，也會有兩極的差異；有多少的利他心，就有多少消除怯弱的能力。受自利心逼惱時，是完全只能處於怯弱而沒有任何的辦法，與勇氣之間有很大的差別，差距非常的大。
導師佛陀的八萬四千法門中，心要中的心要就是，空正見與菩提心。關於愛他甚己的菩提心，要以龍樹菩薩的《寶鬘論》與寂天菩薩《入行論》的教授為主。依此學習思惟其意趣從而修持，以串習力徹底地改變。
學習受持空正見方面，可依據龍樹菩薩的《中論》與聖天菩薩《四百論》的法源。此外，還有破除所有的相違品。龍樹菩薩父子意趣的《月稱論》，是月稱菩薩解釋；佛護意趣的《月稱論》；要依靠這些而行持，能夠無誤的通達空性之路。
龍樹菩薩是那爛陀智者之冠。中國或西藏的法友，能有機會披覽龍樹菩薩的論著，是很有福報的。藉由龍樹菩薩的典籍，了解勝義菩提心及世俗菩提心。當對此產生勝解時，再來研讀導師佛陀的任何典籍，將會開啟無量深廣的大門。
思惟我愛執的過失與愛他執的功德，會有什麼結果呢？不論任何的有情，不論他對自己的態度或看法如何？都能對他生起慈愛的心，都能現起為悅意的境相。或許有時會有這樣的想法，為什麼要擔心有情？我並不認識他們，他們並沒有尊敬我。如果我們恭敬、尊重的對象，也一定也要尊重我們、喜愛我們的話，那麼滅諦離欲的功德，就不是那麼的珍貴了。滅諦離欲本身是無心的，既無心、亦無為，似乎沒有必要認為它很珍貴；可是它對我們，有著不同凡響的利益，因為有很大的利益，所以就該看得很珍貴。
以現見真諦的聖智而言，此智本身對我們並無憐憫；由於對我們有幫助，因此我們把滅諦及道諦之法寶，看得非常重要。為什麼呢？因為對我們有長遠的幫助，即使滅諦及道諦之法寶不會尊敬我們，也沒有動機要尊重我們，但是對我們有利益，因此才重視它、希求它。因此當需要緣盡虛空邊際的有情眾生，來成辦我們的增上生，與究竟勝之遍智果位，因此有情是非常重要的，重要的理由完全無關乎他方對自己尊重或不尊重。比如我的這只手錶，它對我有幫助，所以我珍惜它，手錶自身並不會尊重我什麼，手錶戴在我手上，＂喳喳喳＂的走著，戴在不喜歡我，或戴在我敵人的手上時，同樣也會＂喳喳喳＂的走著。並不會因為戴在我手上，就好好地走，戴在怨敵手上就不走，休息睡覺去了。手錶不會對我生起任何的關愛，是如此啊！可是它對我有幫助，因此我就時而時而擦拭它，小心地擺在乾處而不放在濕處，連洗手時也怕會碰到水，非常的珍惜它。
還有另一項對自己有幫助，就要尊重及愛護的理由。怨敵會給自己帶來傷害，不僅沒有利益我之心，反而故意來戕害我，為什麼我還要尊敬他？心裡可能有這樣的疑問。對自己很好，同時非常用心的，要讓自己的親人離苦得樂，這些心一般人都有，即使沒有宗教信仰的人也會有，或許連畜生們都會有的。我們自許是修行人，更是導師宣講的修行者中，愛他甚己的菩提心之隨行者；因此我們需要怎樣的悲心與怎樣的慈心？要對傷害自己、一般人都會避之唯恐不及的怨敵修習慈悲，既然我們是聽從佛陀教言的人，我們要修一般人所難行的慈悲，這才是行者的徵兆；否則，修不修行都沒什麼不同。
再細細思惟如前所說的，成就佛果是靠著佛陀與眾生的恩惠而來。事實上我們恭敬佛陀，對彼而言，實在增添不了任何的好處；反之對可憐有情修習慈悲心，在慈悲心攝受的動機中，若能作一些有益之事，就能確確實實對有情產生利益。如此思考時，與其仰慕親近佛陀、對佛生起信心，不如垂愛親近有情，行利他的行為，才顯現出真實的利益，才更為珍貴，更為重要。要如是修心如是思惟而獲取經驗，也以別人為典範，一些時日後想法上就會有變化。當然不可能馬上生起任運而起的菩提心，那是不可能的，但是慢慢的內心就會產生變化。
「自他相換」並不是說，把自己換作別人或把別人換成自己；而是把愛護自己、捨棄別人，轉換成愛護別人、捨棄自己。涉及他人利益時，要放棄自己，考量他人的利益為主，這是「自他相換」的旨趣。龍樹菩薩在《寶鬘論》說過：「我身彼惡熟，吾善全施他。」希願有情的苦，成熟在自己的身上，讓自己的善及快樂等，成熟在別人身上，這就是「取」、「捨」的要義。
以緣悲心為主，而取他人之苦及苦因，雖然無法直接取得他人的苦，但需要去觀想觀修，把自己的善及快樂捨給他人；緣慈心而捨，緣悲心而取，兩者中，沒有一定的次第。但是先緣悲心而取諸苦，取得苦及苦因之後，施捨自己的善根，觀想彼等都得到快樂。雖然很難真的讓別人的苦，成熟在自身，或將自己的樂施到他人身上；但由此可以產生強大的勇氣。佛陀也曾把自己廣大深厚的善根，悉數施捨給後代的追隨者，由此迴向對後學，也會產生一定的助益，這些都是無量二資糧引發的能力。若能這樣的修習取捨，對心和勇氣都有非常大的助益，所以提倡要修此類的取捨。
此外，我們的壞心眼，把修取捨了解成會帶來很大的福報，而苦又不會真的到來。如果真的這麼的想，就不會順利的修出取捨。要打從心底的不忍有情受苦，生起無法忍受有情受苦的悲心，從此而取眾生的苦；也要思惟善及善因從而施予他人。否則若認為修取捨，可以療病、可以獲得長壽，這是自利心作祟下的取捨。若以捨自利的心來修取捨，就能夠生起由我來斷除他人苦的勇氣。那麼若問我現在能行利生事嗎？除了發願以外，要行細微的利生事業是很難的。典籍說過利生事業如：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證於餘者，示法性諦令解脫。」過去諸佛講諸法實相，而滿足眾生暫時及究竟的利益。我們的導師也說，我雖為你講解脫道，但解脫之事仍要靠你自己，是說我已為你講了解脫之道，要解脫全靠你自己。因此，我們行利他時，也只有講解取捨之道來行利他事業。若我們自己不了解取捨，那要怎麼講呢？為了要究竟地利他，自己非得成佛不可，有這麼個次第，此稱之為菩提心。
密續是屬於大乘的教授，它的根本動機是菩提心，以正見而言，若有「中觀」正見是最好不過的；若沒有，至少有「唯識」之正見。總之，應具「中觀」或「唯識」其中之一的正見，有了菩提心及空正見的基礎後，再加上密續之不共教授，如此才能圓滿成就佛道。
常見問題解答
>藏傳佛教和漢傳佛教有什麼不同？
>什麼叫「灌頂」？
>什麼是「閉關」？
>什麼是「燒供」？
>什麼是「安神開光」？
>什麼叫傳承？傳承共有那幾種？
>什麼是格西？格西有那幾種？
>什麼是仁波切、喇嘛、活佛？
>什麼是「薩嘎達瓦」？
>佛教徒一定要吃素嗎？
藏傳佛教和漢傳佛教有什麼不同？
一、藏傳佛教和漢傳佛教都是佛教，因此，都有佛教的共同特點，如承認四法印，皈依三寶，四眾弟子都按律部規定受戒，發慈悲心，抑惡揚善，以正見破除三界煩惱，追求解脫苦與苦因等等。
二、藏傳佛教和漢傳佛教同屬大乘佛教，因此，都有大乘教的共同特點，如利益眾生為目的的菩提心，受分別解脫戒和菩薩戒，以六度修福慧資糧，成就佛陀色法二身，已無二正見破障，追求不同於小乘教的不住二邊涅槃等等。
但也有各自的不同特點和大同中的小異。主要有如下幾個方面： 一、藏傳佛教是顯教菩薩乘和密教金剛乘合二為一的教派，而漢傳佛教是大乘顯教。唐代雖然譯過一些密經，但都屬下部密，而且早已絕傳。有人將淨土宗劃為密宗，但從教義上衡量，這種觀點恐怕難以成立。藏傳佛教四部密法俱全，但藏傳佛教獨有的密法是無上密，所謂即身成佛之法也只在無上密中才有，因為下三部密宗中雖有多種成就的修法，但都沒有幻身和光明識的修法，而即身成佛卻離不開這兩種雙運成就。
二、藏傳佛教各派都以龍樹中觀見為主，雖然各派對中觀二諦義的理解方面有千差萬別，但沒有一個尊唯識見者。唯識學研究只是為了從反面認識中觀真理。漢傳佛教早期的天台、三論、華嚴、禪宗等教派都持中觀見，唐玄奘師出唯識宗門，故在東土弘揚法相唯識學，對唐以下的漢傳佛教影響極大。現在的漢傳佛教大部分是淨土宗，淨土家認為：理深解微，末世斷惑証理甚難，乘佛願力，往生淨土為易行之道，因此，不習中觀唯識之理，只誦經典、佛號求往生。由於這些原因，藏傳佛教和漢傳佛教，在事理二諦的見解方面存在很大的差別。
三、藏傳佛教和漢傳佛教，由於各自所處的歷史文化、自然環境和信眾的生存條件、生活習俗不同，因此，在飲食起居、典章制度、塔殿佛像的造型風格、信仰風俗、信眾的心理素質等眾多文化內涵形成了各自不同的特點。
總的來說，藏傳和漢傳佛教之間雖然有以上這些不同點，但二者既然都是佛教，在根本教義方面沒有什麼不同，也就是說它們在本質上沒有什麼不同。不同點，只表現在非本質的表面現象方面。（摘於多識仁波切【藏傳佛教疑問解答】）
什麼叫「灌頂」？
灌頂是學修密法必須的第一道程式。「灌頂」一詞的梵藏文含義是「授權」、「傳道」、「培育」等意思。灌頂分下密灌頂和上密灌頂兩種。
前一種有水灌頂、佛冠灌頂、鈴杵灌頂、名號灌頂等五類和十一類灌頂；後一種有瓶灌、密灌、慧灌、語灌、殊勝灌頂等等。
灌頂內容分入壇、宣戒、傳法加持三個部份。
換句話說：灌頂就是傳密戒、傳授密法的義理和全部修煉程式，對修密弟子的身言意進行與本尊三密相應的特殊加持。
什麼是「閉關」？
「閉關」是身居密室，集中修煉的一種方式。閉關的要求是身居密室或深山岩洞，斷絕會客，清淨眼耳等六根，集中精力修持瑜珈行、觀想、誦咒，完成規定程式，獲得相應成就。從閉關時間分，有七日至二十一日的「日關」，有一月到五六個月不等的「月關」，還有一至三年的「年關」。
從閉關環境分，有的不見光的暗室中修「黑關」和露天陽光下修的「白關」；有室內修的「內關」和野外天葬場、泉邊等處的「外關」等等。
什麼是「燒供」？
燒供、火祭，音譯為「護摩」。是在繪有壇成花紋的祭壇上，堆起柴火，澆上酥油，燃起熊熊烈火，將數十種植物子實供品，伴隨著誦咒，逐個投入火中，進行燒食供奉的一種祭祀方法。
根據其目的作用分為息災消業燒供、增生興旺燒供、收攝歸服燒供、殺伐邪惡燒供等四種。對各類燒供的祭壇形狀、顏色、柴火的木料和供品的種類數量，以及主持燒供的法師的修持條件都有不同的規定。
什麼是「安神開光」？
「安神開光」是按照密法儀軌，對塔殿、佛像等聖物進行的一種裝藏開光的加持活動。
按照密教的說法，新造的塔殿佛像在功奉前必須經過裝藏、安神開光等符合儀軌的加持，否則，形同擺設，不具備三密效應和加持靈氣，甚至還會邪氣附體，產生副作用。
「裝藏」就是在立體像中按佛像的不同種類裝進經過特殊處理的經卷和咒文和舍利等聖物，給畫像在背面書寫經文和咒文。
安神開光法包括驅邪、洗穢、觀佛、迎佛、供養、誦咒、化形、安神、開光、加持、散花祝福等內容，儀軌有繁簡多種。
什麼叫傳承？傳承共有那幾種？
傳承是真法口耳相傳，一脈相傳，從未間斷的法脈傳遞系統。
傳承只要有戒脈傳承，經學傳承，灌頂隨許傳承等。經學傳承又分經論閱讀傳承和講解傳承。如《菩堤道次地廣〈略〉論》，有三個經學傳承：一是世尊、文殊、龍樹一脈相傳的深密正見傳承；二是世尊、彌勒、無著一脈相傳的廣大菩薩行傳承；三是持金剛、文殊、大勇金剛一脈相傳的修習加持傳承。這三個純真無瑕的菩提道經學傳承到了宗喀巴大師這裡，大師將以上三個法流巧妙地結合在一起，寫出了礦世之作《菩堤道次地廣〈略〉論》。
傳承必須是口傳相傳，不能用文書相傳，也不能由不具備傳授資格的人代替。
傳授戒律的戒師，也必須是戒行清淨，具備戒體的僧人。有破戒行為的任何人都沒有傳戒的資格。
經典閱讀、講解，也有嚴格的師傳，不能望文生義，任意理解，隨意發揮 。否則，就成世俗見解，不成其為深奧的佛法。
什麼是格西？格西有那幾種？
藏傳佛教格魯派的學位總名稱叫「格西」，意為善知識。
格魯派興起後，就以「格西」為學位，相當於佛學博士。格魯派僧人在顯宗方面所學共同教材都是「五部大論」，即《釋量論》、《現觀莊嚴論》、《入中論》、《戒律本論》、《俱舍論》。
格西的等級，三大寺的格西共分四個等級：
第一等級 是拉然巴，即拉薩的博學高明之士。
第二等級 是磋然巴，即全寺性卓越高明的人。
第三等級 是林 賽。意思是從寺院選拔出來的有才學的人。
第四等級 是朵然巴，意思是在佛殿門前石階上經過辯論問難考取的格西。
至於修密方面，凡是三大寺的僧人，在得到有名次格西學位後，有志於密宗方面進一步深造者，就必須進入上、下密院學習，上、下密院裡的僧人都是顯密兼通的人，他們被稱為「喇嘛舉巴」。上、下密院裡的僧人，有一部分在入寺以前已考取了格西，他們是密院的正宗僧人，稱為「佐仁巴」。作為一個喇嘛舉巴，在藏族社會上受到人們的遍重視，因為，黃教教主甘丹赤已是由上、下密院裡產生的。
什麼是仁波切、喇嘛、活佛？
「仁波切」，藏語直譯為「寶貝」、「珍寶」，引申為人中之寶、珍貴的人，是對自己的上師或轉世認證的喇嘛的尊稱。西藏人對佛法大成就者 ，大修行人的也稱呼為仁波切。
西藏的出家男眾法師一般稱為「札巴」或是敬稱「尊巴」；女眾法師一般稱為「阿尼」、或「究嫫」，敬稱「尊瑪」。 所以台灣等地通稱西藏出家僧眾為「喇嘛」是不正確的稱呼。而喇嘛則是轉世靈童認證之後的通稱，或出家人求法時對自己的老師（上師），尊稱為「喇嘛」（Guru）。
而「活佛」則是中國等漢地的人對一些轉世的喇嘛或修行人所用的冠稱，其實「活佛」這樣的稱呼在藏傳佛教中是沒有的，藏語對轉世再來的師父稱為Tsul gu（祖古），其意思是「化身」、「變化身」。而且因為這些乘願再來的人像珍寶一般，所以.尊稱他們為「仁波切」。
什麼是「薩嘎達瓦」？
西藏的藏曆當中四月份稱為「薩噶達瓦」。 藏語「薩噶」是二十八宿中的氐宿，「達瓦」意為月亮，故稱「氐宿月」。按藏傳佛教傳統氐宿月是佛事活動頻繁的一個月份。
據傳，釋迦牟尼在藏曆鐵猴年薩噶達瓦的７日在藍毗尼林園降生；木馬年薩嘎達瓦１５日在菩提伽耶附近的一棵大菩提樹下，面對東方，鋪草打坐，傍晚降伏魔，黎明證覺；鐵龍年薩嘎達瓦１５日在拘屍那城圓寂。釋迦牟尼成佛後，在婆羅奈城的鹿野苑，最後說出「諸行無常、有漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜」的佛語明示。
西藏人因此把這個月視作造化善業的月份，僧俗民眾進行各種齋僧禮佛、朝聖敬香、禁屠封齋、放生布施等功德法事，均因地制宜地舉行各種宗教活動。後逐步演變成一個民俗性的節日，融進一些民間文化活動的內容，成為宗教和民俗活動的月份。
佛教徒一定要吃素嗎？
以戒律而言，佛未完全禁止吃肉，泰國、斯裏蘭卡亦有肉食。比丘意譯為「乞士」，比丘的生活是乞討托缽，別人給他什麼就吃什麼，比丘戒律是不能煮食，要經由托缽而食。在菩薩經藏裡面有些不完全禁止葷食，有些則禁止。《楞伽經》是完全禁止肉食，大乘行者因悲心而吃素。金剛乘下三部是完全禁止肉食的，無上瑜伽部有五種肉、五種甘露，但規定非常嚴格，有高深的證量才可以吃，否則有害。漢地僧眾是吃素的，非常隨喜。（達賴喇嘛尊者回答聽眾問題）
(錄自達賴喇嘛西藏宗教基金會資訊網)
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